Antropología y Anarquismo. Entrevista a Beltrán Roca

Entrevista a Beltrán Roca, coordinador del libro Antropología y Anarquismo
¿Qué aporta un enfoque anarquista a la antropología?
BELTRÁN ROCA: Los enfoques anarquistas han realizado, y aún pueden realizar, numerosas contribuciones a la antropología. Pienso, por ejemplo, en la crítica al Poder, a la Ciencia, al Estado. La crítica, el cuestionamiento de lo que nos viene dado, es el primer paso de toda investigación científica. A mis alumnos de la asignatura “Métodos y Técnicas de Investigación” les enseño que uno de los primeros pasos en una investigación es revisar críticamente los trabajos que se han publicado sobre la problemática a estudiar. Y a crítica a los anarquistas no nos gana nadie.
Muchos conocidos antropólogos como Pierre Clastres, Stanley Diamond, James C. Scott, o hasta el mismo Radcliffe-Brown, se han visto inspirados de un modo u otro por ideas libertarias. De manera más específica, muchos de estos autores han estudiado las sociedades sin estado sin prejuicios. En las primeras teorizaciones sobre las sociedades primitivas, éstas eran representadas como sociedades incompletas, poco evolucionadas. Estos antropólogos han demostrado que esto no era así. Estas sociedades tienen su propia línea evolutiva distinta a la nuestra, conocen el estado y prescindir de él es, en muchas ocasiones, una opción estratégica.
D.: Asimismo, defiendes que el anarquismo también se ha visto influenciado por la antropología.
B.R.: Indudablemente el anarquismo ha bebido de la antropología. Anarquistas clásicos como Kropotkin o Reclus estudiaron las formas de vida de otros pueblos, de sociedades sin estado. Los anarquistas habían inventado una sociedad sin estado, pero resulta que los etnólogos ya habían encontrado esas sociedades.
Otra contribución, algo más reciente, es sobre la concepción del poder. Especialmente en América Latina, importantes sectores del movimiento libertario están reformulando y utilizando el concepto de “poder popular”. En primer lugar, autores como Clastres nos enseñan que es posible una sociedad sin dominación, pero no sin poder. Como Foucault apuntó, el poder no solo constriñe, también produce. Me refiero al poder-hacer, en contraposición al poder-sobre. Este es el poder al que nos referimos cuando decimos: “Puedo hacer esto o lo otro”. Así los anarquistas aspiran a que el poder resida en el pueblo (a través de estructuras horizontales como asambleas barriales, consejos obreros, etc.). En segundo lugar, aspirar al poder popular implica abandonar planteamientos sectarios que han predominado y aun predominan en algunos sectores del anarquismo. Se trata de implicarse en los movimientos sociales para promover ese tipo de estructuras y funcionamientos horizontales.
Hay que decir las cosas claras. Hay muchos anarquistas que se sienten muy cómodos en pequeños círculos en los que todos comparten sus puntos de vista, o si no, que se han especializado en luchas internas de facciones dentro de sus organizaciones. Desde luego así no se genera poder popular. Lo que molesta a muchos de los detractores del poder popular es precisamente que se pone en cuestión las prácticas sectarias que han esclerotizado al movimiento libertario. Por eso algunos acusan a sus defensores de “tender puentes hacia el socialismo autoritario”.
D.:¿Qué diferencia una “antropología anarquista” de una “antropología marxista?
B.R.: Sobre esto el antropólogo que mejor se ha pronunciado—y más claro—es Pierre Clastres. Ya en los años setenta, cuando el marxismo estaba de moda en ámbitos universitarios, denunció que el marxismo era una doctrina que aspiraba a la conquista del poder en todas las esferas de la sociedad, incluida la Universidad. Posiblemente pagaría caro su enfrentamiento con los estalinistas. Pero fue enormemente sincero.
Yo añadiría que el marxismo y el anarquismo comparten raíces y elementos comunes: la importancia de la perspectiva de clase y de los factores económicos y productivos en la conformación de las sociedades industriales, aspiraciones a modelos de sociedades más justos y equitativos, etc. Sin embargo, el anarquismo fue más allá para cuestionar el poder en otros ámbitos de la vida, más allá de la fábrica: el Partido, el Estado, la Iglesia, la Universidad... De ahí que el anarquismo no haya atravesado por esos altibajos.
Hoy, en cambio, la antropología ha sido invadida por otra moda igualmente peligrosa: el posmodernismo. Es cierto que autores como Foucault o Deleuze contienen importantes contribuciones, pero la ideología posmoderna puede ser terriblemente desmovilizadora e intelectualista si no se sabe poner en su sitio. Me refiero, entre otras cuestiones, a que respalda la idea del “fin de la historia” y de las utopías que tanto vocean los neoconservadores. Se defiende, además, un relativismo radical propio del que le importa un bledo los demás. No señores, no todo vale. Unas cosas valen más que otras para según qué finalidades. Y el investigador tiene un compromiso con la sociedad.
D.: La antropología surge con un claro enfoque etnocentrista ligado a intereses colonialistas e imperialistas. ¿Puede un enfoque anarquista ayudar a dejar atrás ese enfoque de la antropología?
B.R.: Efectivamente, la antropología nace como ciencia para conocer a “los otros” (indígenas, primitivos de los territorios que se estaban colonizando), con el objeto de dominarlos, aculturarlos. En la actualidad incluso el gobierno estadounidense está reclutando antropólogos para sus contiendas en Irak y Afganistán, conscientes de que la invasión puramente militar es inviable. Con ese pasado alguien puede preguntarse, ¿es posible que una ciencia nacida para dominar pueda contribuir a una empresa libertaria? Sin embargo, desde los orígenes de la disciplina muchos antropólogos y proto-antropólogos utilizaron sus conocimientos para realizar una crítica de su propia cultura. Me refiero, por ejemplo, a Stanley Diamond, Élie Reclus o el mismo Kropotkin. Hoy, por ejemplo, numerosos investigadores están explorando vías para descolonizar a la antropología, quitarle el lastre etnocéntrico, desarrollando antropologías del mundo, antropologías no hegemónicas. Se trata de pensar no sobre los territorios sino desde lo local. Las ideas anarquistas sobre el poder o el conocimiento científico conectan muy bien con el quehacer de esos antropólogos, pues éstos se plantean la pirueta de producir conocimientos no hegemónicos sin acabar generando sus propias hegemonías.
D.: La manera en que desde la Modernidad se ha entendido la oposición Naturaleza/Cultura ha sido una de las bases del capitalismo en tanto éste se basa en la explotación de la primera como una necesidad cultural. ¿Hay en la “antropología anarquista” un enfoque diferente de la relación entre Naturaleza y Cultura?
B.R.: Bueno, eso que estamos llamando “antropología anarquista” engloba una gran diversidad de autores y escuelas. Por lo general, muchos antropólogos han cuestionado esa división naturaleza/cultura. Algunas corrientes, como la Ecología Social (en la que, dicho sea de paso, destacan algunos antropólogos), parten de esa crítica. Existe, afirman, una estrecha relación entre la forma en que los humanos nos relacionamos con el medio ambiente, y la forma en que nos relacionamos con nosotros. Un proyecto político que aspire a la transformación social debe tener esto en cuenta.
Quizá la corriente más radical en este sentido es el llamado “primitivismo”, uno de cuyos precursores es John Zerzan. Ha llegado a afirmar que los orígenes de la alienación y la desigualdad están en el lenguaje, en la capacidad de simbolizar. A mi me parece exagerado y poco realista.
D.: La tradición occidental tiende a establecer al Estado como fundamento necesario para la existencia de la propia sociedad. ¿Qué aporta a este debate un enfoque anarquista de la antropología?
B.R.: Hablar de tradición “occidental” planeta problemas. David Graeber, por ejemplo, ha apuntado eso en algún texto. Aunque ese es otro tema. He explicado que el impulso de muchos de los primeros antropólogos fue precisamente demostrar que sin Estado hay sociedad. Los manuales básicos de antropología muestran hoy que el Estado, es sólo uno de los modelos de organización socio-política que existen. Aunque es predominante, han existido y existen multitud de sociedades sin un aparato de poder centralizado, una fuerte estratificación social y el monopolio de la violencia, que es lo que diferencia al Estado de otras formas políticas. James C. Scott ha planteado recientemente en The Art of Not Being Governed, que en la actualidad existe una zona montañosa en el Sudeste Asiático de la extensión de Europa en la que el Estado apenas tiene incidencia gracias a estrategias deliberadas de los pueblos que residen allí. No se trata sólo de que “otro mundo sea posible”, sino de que “otros mundos existen”.
D.: ¿Qué aporta un enfoque anarquista de la antropología a la lucha de los movimientos sociales?
B.R.: Este es quizá uno de los puntos clave de la antropología contemporánea. Por un lado, una “antropología anarquista” debe ofrecer herramientas teóricas y metodológicas para que los activistas generen colectivamente sus propios conocimientos (en base a los cuales desarrollar sus líneas estratégicas de acción). No se trata ya de la intelligentsia, de una vanguardia intelectual, que dirija, instruya e ilumine a los militantes. Se trata de ofrecer esos conocimientos para los que han sido entrenados los antropólogos en la Academia para que los actores produzcan sus propias explicaciones (a través, por ejemplo, de la investigación-acción, o de técnicas como el DAFO o el forum comunitario). Además, hoy muchos de los activistas mismos son antropólogos. Si se da un paseo por un departamento de antropología de cualquier universidad, verá que una alta proporción del alumnado pertenece a movimientos sociales.
Por otro lado, numerosos investigadores contemporáneos, en su mayoría jóvenes, están analizando esos nuevos movimientos sociales, especialmente el llamado movimiento “anti-globalización”. Me vienen a la mente etnógrafos como Gavin Grindon, Jeffrey Juris o David Graeber, que están haciendo un excelente trabajo. En todo esto hay quizá una carencia: el estudio de nuestros propios movimientos sociales tiene un límite. Llega un momento en que estudios adicionales no van a incrementar la eficacia, ni el apoyo social. Se echan en falta estudios de las instituciones de Poder: como grandes corporaciones, espacios privados de élites dirigentes o instituciones del Estado. También se echan en falta análisis rigurosos sobre los mecanismos a través de los que los movimientos sociales son cooptados y neutralizados. Aunque existen limitaciones para la financiación de este tipo de estudios, creo que con el tiempo se solventará esta carencia.
ENTREVISTA A BELTRÁN ROCA, PROFESOR DE ANTROPOLOGÍA Y COORDINADOR DEL LIBRO ‘ANTROPOLOGÍA Y ANARQUISMO’
“No sólo ‘otro mundo es posible’ sino que ‘otros mundos existen’”
Sergio de Castro Sánchez / Zaragoza

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Dirección:: http://www.alasbarricadas.org/noticias/?q=node/17415

ESTADO Y AUTONOMÍA EN BOLIVIA. UNA INTERPRETACIÓN ANARQUISTA

Carlos Crespo Flores
crespoflores@yahoo.com


“Solo los autónomos podrán plantear la autonomía, organizarla, crearla”
Hakim Bey

Introducción

La autonomía en Bolivia se ha convertido en el campo de batalla del gobierno y la oposición, los últimos seis años; pero, en general tales discusiones en ningun caso ponen en discusión su articulación con el dominio estatal. Es posible construir comunidad, cohesión social, ciudadanía, autogestión fuera del estado? Es compatible la autonomía como parte del aparato estatal? Estos temas históricamente han sido discutidos por el anarquismo, como parte de una visión antiestatal de la autonomía. La historia indígena boliviana es la de su autonomía frente al estado, y hoy asistimos a diversas prácticas sociales, estrategias económicas autonómicas que cuestionan las nociones estadocéntricas del término. Tal es la perspectiva del presente texto. Lo que sigue son avances de un estudio sobre autonomía y estado, actualmente en curso en el CESU-UMSS.

Autonomía y estadocentrismo de las ciencias sociales y la política boliviana

Las ciencias sociales en Bolivia han estado dominadas por el liberalismo, el marxismo y el indigenismo, en sus distintas versiones y matices. A pesar de sus diferencias, existe una pauta común que los conecta, su apuesta por el Estado. Ven en el Estado el dispositivo a crear, intervenir y/o fortalecer para resolver la cohesión en el “ch'ajchu” étnico social que es este territorio. Hay quienes buscan su fortalecimiento, otros su (re)creación, y están aquellos que apuntan a crear “otro” estado al actual, pero todos ellos desearían que el Estado funcione. El darwinismo social, el liberalismo modernizante, el nacionalismo revolucionario, el indigenismo estatolatra, el “gonismo” son paradigmas de las ciencias sociales que, en la historia larga boliviana, han producido realidad, construyendo o legitimado poderes dominantes y el estado corrupto y racista. Propuestas generadas desde la intelectualidad y la academia, convertidas en políticas públicas, normas, instituciones, decisiones estatales. En suma, las ciencias sociales que operan en el país son estadocéntricas, pues sus campos de conocimiento parten y/o tienen como referente e ideal al Estado .

Hoy, en el marco de las transformaciones emergentes del gobierno de Evo Morales, particularmente con la introducción del llamado régimen autonómico, nuevamente el estadocentrismo de las ciencias sociales y sus intelectuales está dando la línea a seguir o legitimando prácticas y decisiones políticas: la autonomía es pensada e implementada en el marco del estado-nación; en el caso de la autonomía indígena, por ejemplo, su mayor preocupación es cómo articularla (o no) al estado plurinacional. Al mismo tiempo, en la medida que la forma estado se consolide, la autonomía se transforma en un derecho, por tanto un ideal a seguir u obtener, un objetivo a largo plazo.

Argumento que la constitución política del estado plurinacional a través del régimen autonómico, en general busca reproducir el Estado desde su escala micro, incorporando criterios de descentralización, delegación de responsabilidades y competencias. En el caso de la autonomía indígena, esta es garantizada, legitimada por la constitución del estado plurinacional como libre determinación (art. 2), “que consiste en su derecho a la autonomía, al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus instituciones y a la consolidación de sus entidades territoriales”. El derecho al autogobierno indígena es reconocido “en el marco de la unidad del Estado” y “conforme a esta Constitución y la ley”, es decir subordinada a la razón estatal. Mientras esté sometido a la forma estado-nación, la autonomía indígena corre .

El anarquismo frente a la autonomía en Bolivia

El pensamiento anarquista hunde sus raíces en una profunda convicción antiestatalista y al mismo tiempo, junto con el federalismo, en una reivindicación de la autonomía fuera del horizonte estatal, por tanto base de la relación entre pueblos y sociedades (Ward, 2004) . Más aún, la autonomía es el fundamento de la libertad y el soporte para resistir toda forma de dominación . Otro rasgo fundamental del anarquismo son las políticas prefigurativas, es decir hacer realidad hoy, desde la práctica, el mundo que se desea construir mañana; por ello, defender cotidianamente la autonomía, individual y colectiva es central en la práctica anarquista.

El anarquismo es un pensamiento capaz de entender y practicar las prácticas autónomas en Bolivia fuera, contra o paralelo a la forma Estado, reconociendo que la autonomía no es un ideal a conseguir, sino una práctica cotidiana de los pueblos, comunidades y grupos de afinidad en el territorio denominado Bolivia, cuya defensa y/o ampliación ha sido una constante de sus prácticas sociales y políticas en su relación con el estado y los poderes dominantes, aún desde el incario, atravesando por los periodos coloniales y poscoloniales contemporáneos. Veamos tres expresiones.

El pacto de reciprocidad estado-comunidad

Según Tristan Platt (1982), los ayllus y comunidades de origen aymara establecieron un pacto de reciprocidad con el estado colonial, aunque cuyos orígenes se hallan ya en su relación con el estado inca, que establecía “la obligación de los indios de pagar el antiguo tributo (o tasa) y la obligación correspondiente del estado criollo a reconocer los derechos de los ayllus a disponer colectivamente de sus terrenos tradicionales” (Platt, 1987:65). Tal pacto se ha reproducido a lo largo del estado republicano, y su ruptura ha sido motivo de múltiples formas de resistencia indígena, incluyendo la revuelta.

Desde una lectura anarquista se podría afirmar que el pacto colonial de la sociedad aymara con el estado colonial y luego republicano, no fue por obtener derechos de ciudadanía (Irurozqui, 2001), sino fundamentalmente para mantener y reproducir la autonomía de los ayllus , no solo en el acceso a la tierra, sino reducir al máximo la influencia de poderes externos en sus formas organizativas y de cohesión social, la posibilidad de auto organizar su vida como sociedad, tener un mayor control de sus vidas y su cultura; tener el dominio de sus interacciones, ser capaces de reproducir y transformar en forma independiente, sin coerción externa, su identidad cultural, social, económica.

La guerra del agua y los sistemas comunitarios de agua y riego

Desde lecturas estadocéntricas, se dice que la revuelta del agua cochabambina el 2000 fue una lucha por derechos ciudadanos de consumidores, o por la aplicación del DDHH al agua. La base material, organizativa y de movilización contra la privatización y mercantilización del agua y sus servicios eran los diversos sistemas comunitarios y/o asociativos, de riego en zonas rurales y de provincia, y agua potable en la ciudad. El rasgo común de estos sistemas, que fundan su cohesión y prácticas sociales es que deciden colectivamente, en mayor o menor escala, sobre el acceso, manejo, disponibilidad del agua y sus servicios, diseñan normas, su forma organizativa, estructuran mecanismos de administración de justicia interna (los “usos y costumbres” que llaman los regantes) y definen con quien se alían y/o interactúan, es decir son autónomos . Su autonomía la practican ahora, con o sin la presencia estatal;

Los regantes y los diversos sistemas comunitarios de agua potable (las más comunes comités, cooperativas, asociaciones de agua) no reivindicaron derechos ni ciudadanía, estos se movilizaron por defender su preciada autonomía colectiva que iba a ser vulnerada a través de la privatización y mercantilización del agua y sus servicios, reproduciendo la larga duración del funcionamiento del estado boliviano contra los comunes, y apoyada con un sistema regulatorio que permitía intervenir en el funcionamiento de los sistemas comunitarios .

Practicas autonomistas hoy

Existen varias y diversas experiencias de emprendimientos, grupos que desde su práctica cotidiana están practicando, con mayor o menor éxito, formas de autonomía en el país; desde emprendimientos económicos comunitarios, asociativos, basados en el apoyo mutuo, autogestionados o con un ideal autogestionario, que participan del mercado, aún de exportación, pero manteniendo formas colectivas de redistribución y gestión, hasta centros sociales autogestionados, desde donde se realizan actividades culturales y activismo, verdaderas zonas liberadas del estado .

El gobierno de Evo Morales y la autonomía

Un amigo anarquista argentino que entonces radicaba en el país, me decía “en Bolivia no hay estado”, y consideraba un excelente ambiente para las prácticas autónomas, autogestionarias. Comparaba con su país, donde la intervención, vigilancia y control estatal de la sociedad y los individuos son cotidianos y permanentes, vulnerando totalmente el dominio de sus vidas e interacciones. Eran los inicios del gobierno de Evo Morales.

La visión del gobierno de Evo, más allá de la retórica nacional indigenista, es fortalecer el estado, su capacidad de intervención, regulación y de construir los consensos en la sociedad, afectando directamente la autonomía y sus diversas prácticas, como experiencias comunes fuera, paralelas o contra el estado. La intervención directa y la cooptación, son dos dispositivos por los cuales el estado interviene sobre estos comunes.

Como hemos visto en la autonomía indígena, la CPE subordina la autonomía dentro el horizonte estatal. El medio por excelencia de intervención directa sobre la autonomía es la implementación de los derechos como política de estado. Hoy se trata de otorgar derechos, fortaleciendo el rol del estado y sus dispositivos de control y vigilancia para “hacer cumplir los derechos”. En el caso del agua, el DDHH al agua obliga al estado boliviano a intervenir en todos los sistemas, incluyendo los comunitarios, incorporarlos al horizonte regulatorio institucional y normativo del estado.

Pero, la cooptación es otro brazo de la intervención estatal sobre las prácticas autónomas. Un mecanismo es la participación y control social, por el cual se incorpora a organizaciones sociales, incluyendo pueblos indígenas, sistemas comunitarios, a la gestión público estatal, como fiscalizadores del funcionamiento y en algunos casos legitimando decisiones estratégicas de un estado que en su larga duración ha mostrado una identidad corrupta. En territorios indígenas la compensación por obras de megainfraestructura, en el marco del gran salto industrial, constituye un mecanismo de cooptación de la autonomía indígena, dividiendo la cohesión interna y debilitando el sistema de toma de decisiones. Más aún, en la medida que el estado interviene en el régimen autonómico, las autoridades autonómicas se estructuran dentro la lógica estatal, y se transforman en nodos de las redes del poder estatal.

Para concluir, el “proceso de cambio” como estrategia estadocéntrica reproduce la larga historia del estado boliviano contra la autonomía de los pueblos indígenas y las prácticas autónomas cotidianas. La estrategia del MAS y Evo Morales está orientada a vulnerar y destruir las diversas formas y escalas de autonomías que operan en las sociedades indígenas, urbanas y rurales, fuera, paralela o contra el estado. Busca incorporar a los pueblos indígenas al horizonte estatal, creando el escenario de resistencias en defensa de su autonomía, pero este es otro tema.

Referencias
- Bakunin, Mijail (1869) Discurso de Mikhail Bakunin en la Asociación Internacional de Trabajadores durante el sexto congreso de la Internacional en 1869. pp.2.
- Bakunin, Mijail (1868) Federalismo, Socialismo y Antiteologismo ; 79 pp. http://sovmadrid.cnt.es/textos/Mijail%20Bakunin%20-%20Federalismo,%20Socialismo%20y%20Antiteologismo.pdf
- Crespo, Flores Carlos (2010) “El DDHH al agua en la práctica. La política de agua y RRNN del gobierno de Evo Morales”; Ponencia al V Congreso Nacional de Sociología; Cochabamba, 29-30/IX y 1/X, 2010; 21 pp.
- Crespo, Flores Carlos (2009) “Vivir anárquicamente. Comunidad en el anarquismo hoy”. Decursos; Año XI, No 19; pp. 156-170.
- Crespo, Flores Carlos (2007) “Gonismo y ciencias Sociales en Bolivia. Los usos prácticos del discurso de la crisis del estado del 52 y el Nacionalismo Revolucionario”; Sociedad de Amigos contra el Estado, No 1; pp 3-4.
- Crespo, Carlos & Fernández, Omar Peredo, Carmen (2004) Los Campesinos Regantes de Cochabamba en la Guerra del Agua: Una Experiencia de Presión Social y Negociación, Cochabamba: CESU/FEDECOR & IDRC.
- Irurozqui, Marta (2001) ““La guerra de civilización” La participación indígena en la revolucióin de 1870 en Bolivia”. Revista de Indias, vol. LXI, núm. 222; pp 407-432.
- Platt Tristan (1982) Estado y Ayllu Andino; Lima: IEP.
- Platt, Tristan (1987) “Entre ch’axwa y muxsa. Para una historia del pensamiento político aymara”. En Thérèse Bouysse-Casagne et al., Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. La Paz: HISBOL; pp 61-132.
- Ward, Colin (2004) Anarchism: a very short introduction. Oxford: Oxford University Press, pp. 126.

Pedagogía libertaria: Educación para la autonomía

“La eficacia de una acción educativa puede medirse por la autonomía que consigue en el educando”
(Anastasio Ovejero)

La cita de Anastasio Ovejero sintetiza un principio de la pedagogía libertaria, la educación para la autonomía respetando "... el libre desarrollo físico, intelectual y moral del individuo” (Ovejero, 2005:150). Como afirma Cuevas Noa, "el objetivo final del antiautoritarismo pedagógico es conseguir que los educandos «sean dueños de su propia vida y que no se dejen oprimir ni explotar», poniendo en práctica el libre pensamiento y la autonomía moral (Cuevas Noa, 2003:83). Se trata de "educar...en el rechazo a la autoridad, en evitar la sumisión y en desarrollar un aprendizaje de la autonomía y de la libertad... (Cuevas Noa, 2003:82).

Una educación que promueva la autonomía requiere métodos de enseñanza no autoritarios, y van "desde aquellas que apuestan por el respeto absoluto, en el que el maestro no debe imponer nada al alumno, hasta aquellas que entienden la construcción de la libertad y de la autonomía como un proceso paulatino y activo, que debe ir de menos a más" (Cuevas Noa, 2003:83).

Summerhill School, una experiencia de educación para la autonomía

Summerhill fue creada en 1921 en Inglaterra por A.S. Neill, un profesor escocés, escritor y rebelde, inspirado entre otros por las ideas del pedagogo libertario catalán Francisco Ferrer i Guardia. Neill quería crear una comunidad en la cual los niños puedan ser libres de la autoridad del adulto.

Summerhill no busca producir tipos específicos de jóvenes, con habilidades evaluadas y específicas, sino que busca proveer un ambiente en el cual los niños puedan definir quienes son y que quieren ser.

Algunos aspectos académicos y organizativos de Summerhill School

 El calendario es elaborado cada semestre para satisfacer las elecciones de los niños.
 Uno de los objetivos de Summerhill School es permitir que los niños esten libres de la evaluación obligatoria e impuesta, permitiendoles que desarrollen sus propios objetivos y sentido de logros.
 La más importante libertad en Summerhill es el derecho a jugar. Todas las clases son opcionales.
 "La escuela (Summerhill) es un refugio seguro de la creciente presión de la sociedad hacia los niños por alcanzar estandares y expectativas de los adultos. A pesar de la contínua presión de los Inspectores del Gobierno estamos orgullosos de no ser una fábrica para producir resultados de exmanes".
 Decisiones sobre el funcionamiento de la escuela, incluyendo la disciplina, se toman en asambleas de toda la comunidad educativa.
 Reglas sobre el funcionamiento de la escuela, son elaboradas por los estudiantes junto al personal.
 No uniformes.
 Todos comparten la responsabilidad de manejar la escuela, desde los más niños hasta el personal adulto.

Bibliografía
 Ovejero, Anastasio. (2005) “Anarquismo español y educación”. Athenea Digital, 8, 145-158. Disponible en
 Cuevas Noa, Francisco José (2003) Anarquismo y educación. La propuesta sociopolítica de la pedagogía libertaria. Madrid: Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo, 171 pp.
 Gribble, David (2006) Worlds apart; London: Libertarian Education. 118 pp.

FIGURAS
1. Francisco Ferrer i Guardia, pedagogo libertario catalán.
2. Tapa del libro de Francisco Cuevas Noa, Anarquismo y educación. La propuesta sociopolítica de la pedagogía libertaria.

FEMINISTAS POR EDUCACION LAICA

España- Una performance feminista vuelve a abrir el debate sobre la presencia de símbolos religiosos en la educación pública

El pasado 10 de marzo un grupo de mujeres, lesbianas, feministas y autónomas, tal y como se reclaman en un comunicado difundido a posteriori de la acción, realizaron una acción en la capilla de la facultad de Psicología de la Universidad Complutense de Madrid (UCM) reivindicando una Universidad Laica. La acción ha tenido en las últimas fechas un importante eco mediático.

La acción, que sirvió de colofón a un ciclo de conferencias sobre feminismo, consistió en una pequeña representación teatral en donde se dejaba en evidencia el machismo y la homofobia reinantes en los valores y actitudes de la Iglesia Católica, mostrando así su disconformidad ante los privilegios de los que goza en un espacio como es la universidad pública. Así explican las propias activistas el desarrollo del acto:

El entramado de la acción consistía en ir en procesión hasta la capilla de Somosaguas simbolizando el papel sumiso que se le otorga a la mujer desde la iglesia, que atraviesa nuestra cultura occidental, aún sin ser creyentes. El hecho de que el pañuelo morado estuviese presente en nuestra acción fue una manera más de reivindicarla como feminista. Al llegar a la capilla el grupo entramos de forma no violenta sin ataques directos a las personas que se encontraban en el interior. Allí hicimos un círculo de mujeres y/o lesbianas y leímos un comunicado en el que se explicaba cómo la iglesia actúa como una institución que promulga unos valores machistas y heteropatriarcales. A continuación citamos frases pertenecientes a instituciones y figuras íntimamente relacionadas con la iglesia que sentencian y criminalizan los cuerpos.

Tras la lectura, la mayoría de las que allí estábamos decidimos desnudarnos de cintura para arriba mostrando los mensajes que teníamos escritos en nuestros torsos, con la intención de reivindicar la reapropiación de nuestros cuerpos y la identidad de cada una. En ese momento, entre lemas y consignas feministas, algunas mujeres empezaron a besarse visibilizando el lesbianismo. Finalmente abandonamos la capilla sin causar ningún daño.

La reacción de la prensa más reaccionaria no se hizo esperar calificando a las activistas como zorras lesbianas, defendiendo con ahínco las miserables herencias de la dictadura franquista y creando una situación de alarma con la intención de criminalizar al movimiento feminista y armar revuelo antes las próximas elecciones a rector. El hecho es que las quejas de estos medios, del Arzobispado y del sindicato ultra Manos Limpias, entre otros, han tenido su efecto pues a los pocos días cuatro estudiantes fueron detenidos bajo la acusación de un delito contra la libertad de conciencia y el sentimiento religioso. Posteriormente, se realizó una misa de desagravio con el inestimable apoyo de partidos como España 2000.

Por si fuera poco, la misma mañana en la que se produjeron las detenciones, un grupo autodenominado como "Acción Católica", han intentado destrozar varios carteles y atacado a varios estudiantes que han acudido a impedirlo. Tras este linchamiento físico y mediático, una gran parte del alumnado y de los docentes, así como personas relevantes del mundo de la cultura como Leo Bassi o Javier Krahe, están mostrándoles su apoyo. También organizaciones como Europa Laica y el Observatorio de la laicidad, los cuales llevan desde septiembre de 2010 con una campaña Por una Universidad laica, han mostrado su solidaridad y el rechazo a tal campaña de criminalización orquestada desde los sectores más reaccionarios y ultracatólicos.

Publicado en cnt No 377 abril 2011 pp. 21 http://www.cnt.es/sites/default/files/cnt_377-web.pdf