jueves, 31 de marzo de 2011
CHRISTIANIA, UN BARRIO URBANO AUTÓNOMO
La Ciudad Libre de Christiania en Copenhague es uno de los pocos modelos en curso de proyectos urbanos aislados integrados dentro una contra-cultura real. Así se explica porque las autoridades danesas buscan “normalizar” y “legalizar” esta zona liberada urbana, generando el último tiempo fiera resistencia de sus habitantes.
Como muchos otros espacios okupados (squats) en Europa occidental y los Estados Jodidos (EEJJ) (como dice Alison Spedding), Christiania empezó en los 70’s cuando la gente tomó un área de barracas militares abandonadas en Copenhague. El barrio tiene un complejo sistema de autogobierno, con difertentes asambleas que manejan diferentes tareas. Todas las decisiones son tomadas por consenso, aunque se suelen realizar sondeos para evaluar la opinión de los residentes.
A inicios de los 90’s, los residentes de Christiania prepararon su plan verde en respuesta a un plan de desarrollo de las autoridades para el área. Basados en el principio de auto-organización, ellos buscaban el desarrollo de Christiania como un área urbana abierta, creativa y constructiva, en equilibrio con la naturaleza.
El plan ha estado en proceso de implementación por los últimos veinte años, específicamente busca convertir Christiania en ecológicamente sustentable y al mismo tiempo mejorar los ambientes naturales y construidos. Los habitantes de Christiania basan su trabajo en tres princvipios fundamentales: autogobierno y responsabilidad, solidaridad, equilibrio con la naturaleza. Fieramente anti-capitalistas y abiertos, los Christianitas han construido sus casas de chatarra que nadie más quería. Los okupas han construido sus viviendas en diversas formas, redecorando su paredes con murales y graffities, elaborado su propia moneda y bandera; los autos están prohibidos en la zona, el uso de energías renovables, el reciclaje de residuos y agua es general, bajo la premisa que la naturaleza y cultura deben ser parte de la ciudad.
La rica experiencia de autogobierno urbano de Christiania está basada, y al mismo tiempo es expresión de la autonomía obtenida por sus habitantes:
“Los residentes de Chirsitiania han logrado cambios significativos en la forma en que viven y perciben como sus necesidades. Lo han logrado porque la comunidad esá basada en la autonomía y el derecho de los habitantes a decidir por sí mismos en qué tipo de ambiente desean vivir. Tomar decisiones colectivamente y con la responsabilidad de la comunidad les ha dado una comprensión común de sus necesidades para una vida sustentable en equilibrio con la naturaleza. Las iniciativas de mejoramiento ambiental en Christiania son el resultado del autogobierno y la participación directa, tanto en la toma de decisiones acerca de las mejoras a través de una estructura descentralizada y consensuada de toma de decisiones, y el trabajo directo realizando las mejoras por si mismos” (Curious George Brigade, 2005:26).
Basado en el texto
Curious George Brigade (2005) Liberate not Exterminate;
viernes, 25 de marzo de 2011
jueves, 24 de marzo de 2011
Hakim Bey: La zona temporalmente autónoma (TAZ)
Hakim Bey es uno de los que ha profundizado la reflexión acerca de la autonomía desde el espacio en sus diversas expresiones, continuando la perspectiva proactiva de la tradición anarquista. Inicialmente se pregunta: “¿Es que estamos condenados, los que vivimos el presente, a nunca experimentar la autonomía, a nunca habitar ni por un momento una tierra regulada sólo por la libertad? (pp. 3). Respondiendo positivamente, desde ejemplos pasados y del futuro (la literatura ciberpunk), así como prácticas actuales, muestra la existencia de “enclaves libres” autónomos. Estas serían las zonas temporalmente autónomas (TAZ):
“La TAZ es una forma de sublevación que no atenta directamente contra el Estado, una operación guerrillera que libera un área -de tierra, de tiempo, de imaginación- y entonces se autodisuelve para reconstruirse en cualquier otro lugar o tiempo, antes de que el Estado pueda aplastarla” (pp. 5).
La TAZ solo puede ser producida por sujetos autónomos, aquí y ahora:
“La TAZ no es el heraldo de ninguna falsa promesa de Utopía Social a la que debamos sacrificar nuestras vidas para que los hijos de nuestros hijos puedan respirar un poco de aire libre. La TAZ debe ser el escenario de nuestra presente autonomía, pero sólo puede existir bajo la condición de que ya nos consideremos en efecto seres libres” (pp. 36).
La temporalidad de una TAZ dependerá de su invisibilidad: “Quizás algunas pequeñas TAZs hayan durado vidas enteras, y ello gracias a su capacidad de permanecer ignoradas” (pp. 5-6).
La TAZ no se la teoriza, se la practica: “TAZ es un microcosmos de ese «sueño anarquista» de una cultura libre, no se me ocurre mejor táctica para trabajar por ella que experimentando a la vez algunos de sus beneficios aquí y ahora" (pp. 6).
Asimismo, según Bey “El TAZ persigue por encima de todo eliminar la mediación, experimentar la existencia como inmediatez (pp 15)… con ataques efectivos a la realidad consensuada, rupturas hacia una vida más intensa y abundante” (pp 20).
Fuente
Bey, Hakim (1990) La zona temporalmente autónoma; Autonomedia, 53 pp.
Imágenes
1. Tapa del libro editado por Autonomedia
2. El autor, Hakim Bey, seudónimo de Peter Lamborn Wilson
lunes, 21 de marzo de 2011
Documental : A Carne é Fraca (La carne es débil)
Amigxs este video fue proyectado en el concierto de liberacion animal.
Sobre el video : La explotación animal por las agro industrias brasileñas. Las imágenes crudas del director Denise Gonçalves muestra el transcurro de toda la vida de los animales que tienen un fin para el consumo humano; y las consecuencias ecologicas y sociales.
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" No existe liberacion humana, sin liberacion animal "
martes, 15 de marzo de 2011
LA AUTONOMIA COMO INTERDEPENDENCIA LIBRE
Nadir, Rolf
Para que la democracia directa tenga sentido, las personas deben tener control sobre su entorno inmediato y los elementos esenciales de sus vidas. La autonomía es simplemente la idea de que no hay nadie más calificado que tu para decidir cómo vivir, que nadie debería ser capaz de votar en lo que haces con tu tiempo y tu potencial -o para el caso, cómo el entorno en el que vivimos es construido. No debe confundirse con la llamada "independencia" - en realidad, nadie es independiente, ya que nuestras vidas dependen el uno del otro ("el hombre occidental llena su armario con víveres y se llama a sí mismo autosuficiente") - es sólo un mito individualista que nos mantiene colectivamente encontrados. La glorificación de la "autosuficiencia" en la ferozmente competitiva sociedad actual realmente constituye un ataque a los que no explotan a otros para "cuidar de sí mismos", y por lo tanto funciona como un obstáculo a la construcción de comunidad. En contraste con este espejismo occidental, la autonomía es una interdependencia libre entre aquellos con quienes se comparte un consenso, se actúa libremente (es decir, sin esperar el permiso o instrucciones de cualquier otra persona) con el fin de establecer cooperativamente la autogestión de la totalidad de la vida.
La autonomía es la antítesis de la burocracia. Para que la autonomía sea posible, todos los aspectos de la comunidad, desde la tecnología a la historia, debe ser organizados de tal manera que sean accesibles a toda persona, y para que funcione, todos deben hacer uso de este acceso.
Grupos autónomos pueden formarse sin necesidad de establecer una agenda clara, mientras ofrezcan a los miembros maneras para beneficiarse de la participación de los demás: el colectivo CrimethInc, el movimiento Dada, y los knitting circles del pasado y presentae, dan evidencia de esto. Estos grupos incluso pueden contener contradicciones, así como cada uno de nosotros lo hace de forma individual, y aún así cumplir su propósito. Los días de marchar bajo una sola bandera han terminado.
Los grupos autónomos tienen interés en defenderse contra las usurpaciones de los demás que no creen en los derechos de los individuos para gobernarse a sí mismos, y ampliar el territorio de la autonomía y el consenso haciendo todo lo posible para destruir tanto las estructuras de las sociedades coercitivas (incluyendo aquellas de “democracia” representativa) y reemplazarlos con más estructuras radicalmente democráticas. Por ejemplo, no basta con bloquear o destruir las carreteras que están creando ruido y contaminación del aire, también se tiene que proporcionar transporte gratuito por medios tales como bicicletas comunitarias y centros comunitarios de reparación, si uno quiere ayudar a otros a sustituir las relaciones competitivas/autoritarias de la dependencia del automóvil con medios cooperativos/autónomos de transporte.
(Traducción: Sociedad de Amigos contra el Estado)
Fuente
Nadir, Rolf (2006); “What could there possibly be beyond demnocracy?”; Harbinger No 3; pp 4-5. http://www.crimethinc.com/tools/downloads/zines.html#harbinger3
jueves, 10 de marzo de 2011
Extracto de “Mutual Aid: An Introduction and Evaluation”
Anarcho
Una visión general y análisis del “Apoyo Mutuo” de Kropotkin muestra cómo ha lidiado contra la evolución de la ciencia moderna, así como su relación con el anarquismo.
Esto no es todo. Así como las desigualdades en la riqueza, las desigualdades en la libertad también juegan un papel importante en el bienestar humano. Según Michael Marmot en “The Status Sydrome” ( El Síndrome del Estatus), a medida que uno sube en cualquier tipo de jerarquía, su estado de salud mejora. La autonomía y la posición en una jerarquía están relacionados (por ejemplo, cuanto más alto se encuentre en una jerarquía, la autonomía es mayor). Así, la implicación de este trabajo empírico es que la autonomía es una fuente de buena salud, que el mayor control sobre el entorno del trabajo y su vida en general, menos probabilidades tendrá de sufrir enfermedades clásicas relacionadas con el estrés, tales como enfermedades del corazón. Ni que decir, la posibilidad de controlar su propio entorno se relaciona con su clase y posición en la jerarquía social.
Así que la desigualdad de autonomía y participación social producida por la jerarquía es en sí misma una causa de mala salud. Habría una retroalimentación positiva en la cantidad total de salud –y por tanto de bienestar social - si la desigualdad social se redujera, no sólo en términos de riqueza, sino también, fundamentalmente, en el poder. Esta es una evidencia fuerte que apoya las visiones anarquistas del igualitarismo. Algunas estructuras sociales dan a la gente más autonomía a que a otros y actuar para promover la justicia social a lo largo de estas líneas es un paso clave hacia el mejoramiento de nuestra salud. Esto significa que la promoción de lo libertario, como ser organizaciones sociales autogestionadas incrementaria no solo la libertad sino también el bienestar de la gente, física como mentalmente. Precisamente el tipo de organizaciones sociales que Kropotkin documentó en “El Apoyo Mutuo”.
Referencias
Anarcho (2008) Mutual Aid: An Introduction and Evaluation; http://anarchism.pageabode.com; 56 pp.
Autonomía Saludable
Colin Ward
Tengo un fuerte sesgo a favor de los resultados de investigación, siempre y cuando apoyen mis prejuicios ideológicos. [1] Por ello, en octubre de 1996 entusiatamente reporté en esta columna un tema del Canal 4 Equinoxio que mostró como los mandriles dominantes y los altos funcionarios tienen menos problemas de corazón y viven más que los mandriles subordinados y los funcionarios inferiores [2].
Un epidermiólogo, Richard Wilkinson, del University College de Londres, estudiando archivos de salud que cubren un largo período de tiempo descubrió que "un alto rango lleva consigo el privilegio de control, libertad de la censura y poderes de delegación, mientras que el enfasis que sobresale en la vida de los subordinados de la sociedad desvía la energía vital para alimentar las funciones naturales del cuerpo".
Luego se enteró de estudios de largo plazo en California de los mandriles y otro estudio de monos que señalaban que los monos de baja categoría que más sufrieron fueron solitarios aislados. Aquellos que, a pesar de su posición inferior en la jerarquía, se involucraban plenamente en actividades sociales como el acicalamiento mutuo, relaciones sexuales fuera de la pareja y juego con los menores, tenían muchas más mejores oportunidades de vida. Yo, por supuesto, extrapolé al concepto de control de los trabajadores a través de los hallazgos de psicólogos industriales acerca de la satisfacción dependiendo del "alcance de la autonomía” y la evidencia de que los trabajadores por cuenta propia, aunque pobres e inseguros pero tomando decisiones continuamente por si mismos, son más felices y viven más tiempo. Lamentablemente, ese programa de televisión del 15 de septiembre de 1996 trajo escasa discusión pública, pero espero que el libro resultante lo haga. Es “The Social Determinants of Health”, por Michael Marmot y Richard Wilkinson, a ser publicado en agosto a £ 26.50. Describiendo sus conclusiones en The Guardian el 6 julio de 1999, Jane Feinmann describe cómo su trabajo en los registros de salud de 17.000 funcionarios públicos fue seguido por un estudio posterior que "profundizó aún más y encontró que no se tiene que ser enormemente rico e importante para disfrutar de una salud óptima, aunque ayuda. Es el poder de controlar todos los aspectos de la vida – el trabajo en particular -.que la riqueza y el estatus tienden a conferir que es el determinante clave de la salud. Los hombres que tienen escaso control del trabajo se enfrentan a un riesgo del 50% más de nuevas enfermedades: ataques al corazón, diabetes o simplemenmte infecciones ordinarias.Las mujeres tienen un riesgo ligeramente menor, pero el bajo control del empleo seguía siendo un factor para que se enfermen o no”.
A este fenómeno ya se le ha otorgado una etiqueta: "la biología de la desigualdad social", y el profesor Wilkinson agrega que, "como seres humanos somos muy sensibles a nuestra posición en la jerarquía, a las humillaciones, ser excluidos o no ser valorados. Simplemente, estar en la parte inferior del montón produce un agudo estado de ansiedad - que explica por qué las glándulas suprarrenales de los pobres son más grandes que de las clases medias".
En el mismo artículo Jane Feinmann también informa que la Health Education Authority (HEA) pondrá en marcha una campaña de Personas en el Trabajo a finales de este mes. Desconozco quien financia el HEA, pero su nuevo folleto Personas en el Trabajo identifica la falta de control sobre el trabajo como un factor de estrés importante. También anima a la gente a levantarse contra la intimidación, formar alianzas con sus colegas, afiliarse a sindicatos e involucrarse en programas que promueven la participación del personal.
Sin embargo, estas no son las tendencias que se observan en los entornos de trabajo de hoy. La afiliación sindical ha disminuido en una proporción enorme en los últimos veinte años, y la participación de los trabajadores no es una frase que se oye en estos días. Alianzas con los colegas dificilmente se encontrarán en la precarización del trabajo que se ve en todos los aspectos de la vida. Jane Feinmann cita también la opinión de la profesora Pamela Gillies, directora de investigación del HEA, que "la pobreza no significa necesariamente mala salud".
En aquella entrevista televisiva de 1996, el profesor Wilkinson tocó el mismo ligeramente diferente. Dijo: "La riqueza no determina la salud ¿Cual es la brecha entre ricos y pobres? A mayor brecha, más enferma la sociedad”. Ahora sabemos como la brecha se hizo más ancha a lo largo de la década de 1980 y ahora está de nuevo creciendo. El informe de la Fundación Joseph Rowntree Monitoring Poverty and Social Exclusion: Labour’s Inheritance encontró a finales del pasado año que el número de personas en Gran Bretaña viviendo con ingresos bajos en relación con la media es mucho mayor de lo que era hace veinte años, con el número de hogares con menos de la mitad de los ingresos promedio elevándose de cuatro millones en 1982 a once millones en 1992. Aunque el número cayó a mediados de los l990s, entre 1996-1997 mostró un aumento significativo de más del 9%, a 10,5 millones de personas. Uno de ellos soy yo, y supongo que el otro eres tú.
________________________________________
[1] Publicado por primera vez en Freedom, 24 de julio 1999
[2] ’Affairs of the Heart’, Freedom, 5th October 1996
fuente: http://raforum.info/spip.php?article1073
Autonomía y Salud
Las investigaciones sobre jerarquías, autonomía y salud están apoyando las tesis anarquistas de la importancia de la autonomía en la vida de la gente, su salud física y mental, y siguiendo la tradición kroptkiniana se muestra que el apoyo mutuo y la autonomía promueven bienestar.
Presentamos dos textos cortos donde se analiza la visión anarquista de la relación entre anarquismo y salud mental y física. Sufrir situaciones de dominación, ser subordinado en las jerarquías sociales, no tener control del trabajo y la vida, se expresa en deterioro mental y físico, por tanto pérdida general de bienestar. El primero de Colin Ward, “Autonomía saludable”, donde reseña un programa televisivo y libro posterior donde desde la biología se evidencia esta relación. En similar perspectiva es el fragmento de una introducción al clásico libro del píncipe anarquista Piotr Kroptkin, “El Apoyo Mutuo”, escrito por Anarcho (aka Ian Mckay). Traducción: Sociedad de Amigos contra el Estado
Autonomía en los ayllus de Chayanta y campesinos de Cochabamba; a propósito de un texto de Brooke Larson
Carlos Crespo
Brooke Larson, historiadora norteamericana que ha estudiado la estructura agraria colonial y poscolonial en Cochabamba, desde el concepto de “economía moral” ha comparado la relación de los campesinos vallunos con el estado colonial con los ayllus nortepotosinos de Chayanta, estudiado por Tristan Platt, quienes en el S XIX aceptaron la reinstitucionalización del tributo bajo el estado republicano, reflejando el “pacto de reciprocidad” colonial analizado en anterior mensaje (Crespo, 2011).
Larson busca explicaciones históricas del comportamiento pasivo, de la resistencia o de las rebeliones campesinas, en las “estrategias variables mediante las cuales los campesinos buscan afianzar la seguridad de su nivel de subsistencia y defender su modo de vida de amenazas externas e impersonales” (Larson, 1988:2). Afirmo que estas estrategias forman parte fundamentalmente de la defensa de la autonomía de estas sociedades.
A diferencia de los ayllus nortepotosinos que lograron mantener la cohesión interna alrededor de sus estructuras organizativas tradicionales, en Cochabamba se establecieron los llamados “pueblos reales de indios”; producto de la visita del Virrey Toledo, en Cochabamba se agrupó a los indígenas en cuatro pueblos o reducciones de indios, separados físicamente de la Villa de Oropeza, donde residían los españoles: Tiquipaya, El Paso, Sipe Sipe y Tapacarí, reagrupando a poblaciones indígenas dispersas de comunidades originales, tierras multietnicas aymaras y mitimaes, que habían sido concedidos en un caso y trasladados en otro, por el Inca, por tanto con poca integridad étnica. Paralelamente la hacienda se expandió, de tal manera que a inicios del S XVII el equilibrio comunidad-hacienda se había inclinado a favor de esta última (Larson, 1988:18). Las haciendas se incrustaban en las tierras comunales y pequeños terratenientes mestizos e indios controlaban de facto lotes de tierra; así, a fines del S XVIII, las comunidades de Cochabamba, afirma Larson, estaban acosadas por diferencias sociales internas (Larson, 1988:20).
Larson compara dos aspectos de Chayanta y Cochabamba (en particular el partido de Tapacarí), el cobro del tributo y la crisis de autoridad política generada, y por otro lado, las percepciones y expectativas indígenas respecto a sus relaciones con el estado colonial, en los S XVIII y XIX.
Cobro del tributo y crisis de autoridad política. En Chayanta, los curacas de manera efectiva “aliviaban de la carga del tributo a los hogares campesinos”, mientras que en Tapacarí, esta tendía a caer en los individuos asignados a la recolección del tributo, quienes a su vez se endeudaron con los caciques creando “un sistema de clientelismo que parecía redefinir las relaciones entre los curacas y los cobradores de tributo, en términos de deuda y créditos mercantiles. A diferencia de Chayanta, se produjo una amplia resistencia y protesta contra “los turnos de trabajo” convocados por los caciques, esto es servicios personales en tierras de estos. “En la medida que las comunidades eran convertidas en terrenos privados cuya producción ya no contribuía a garantizar las obligaciones de la comunidad, los campesinos cuestionaron cada vez más el derecho de sus propios caciques a reclutar su trabajo” (Larson, 1988:21).
En Chayanta las autoridades indígenas mediaban entre el estado y el ayllu, mientras que el estado “legitimaba las colectividades étnicas y concedxxx flexibilidad en sus demandas de tributo para qye estas pudieran sr coordinadas con los ciclos productivos, migratorios y ceremoniales”, mientras que en Tapacari “la sanción del estado a la tenencia comunal era más bien insignificante”; de hecho, como Larson señala, la fragmentación y diferenciación social ya rompían el equilibrio social y produjo un gran grupo de forasteros sin tierra; el estado era el que cada vez más mediatizaba en las relaciones entre caciques y campesinos, y después de las sublevaciones de 1781, el estado intervino cada vez más directamente en la vida de la comunidad (Larson, 1988:21).
Percepciones y expectativas campesinas en cuanto a sus relaciones con el estado colonial en S XVIII y XIX. En la medida que en Cochabamba hubo predominio de modo de producción privada desde la colonia temprana, el patrimonio del estado colonial y neocolonial había significado poco para la mayoría de los campesinos; el estado no tenía autoridad “moral” para sancionar la tenencia de la tierra entre los tributarios forateros quienes habitaban tierras de hacienda; asimismo, el tributo representaba (como en Tapacari) la extracción sobre los pequeños terratenientes campesinos (Larson, 1988:22).
En suma, la destrucción de la forma comunidad en el valle cochabambino involucró la creciente pérdida de autonomía colectiva frente al estado.
Bibliografía
- Crespo, Carlos (2011) Autonomía frente al estado en dos procesos históricos: Pacto colonial y guerra del agua; http://anarquiacochabamba.blogspot.com/; 1 pp.
- Larson, Brooke (1988) “Explotación y economía moral en los Andes del Sur: hacia una reconsideración crítica”; ponencia al simposio Reproducción y transformación social en las sociedades andinas; julio 28-30, 1986; Quito, 23 pp.
Brooke Larson, historiadora norteamericana que ha estudiado la estructura agraria colonial y poscolonial en Cochabamba, desde el concepto de “economía moral” ha comparado la relación de los campesinos vallunos con el estado colonial con los ayllus nortepotosinos de Chayanta, estudiado por Tristan Platt, quienes en el S XIX aceptaron la reinstitucionalización del tributo bajo el estado republicano, reflejando el “pacto de reciprocidad” colonial analizado en anterior mensaje (Crespo, 2011).
Larson busca explicaciones históricas del comportamiento pasivo, de la resistencia o de las rebeliones campesinas, en las “estrategias variables mediante las cuales los campesinos buscan afianzar la seguridad de su nivel de subsistencia y defender su modo de vida de amenazas externas e impersonales” (Larson, 1988:2). Afirmo que estas estrategias forman parte fundamentalmente de la defensa de la autonomía de estas sociedades.
A diferencia de los ayllus nortepotosinos que lograron mantener la cohesión interna alrededor de sus estructuras organizativas tradicionales, en Cochabamba se establecieron los llamados “pueblos reales de indios”; producto de la visita del Virrey Toledo, en Cochabamba se agrupó a los indígenas en cuatro pueblos o reducciones de indios, separados físicamente de la Villa de Oropeza, donde residían los españoles: Tiquipaya, El Paso, Sipe Sipe y Tapacarí, reagrupando a poblaciones indígenas dispersas de comunidades originales, tierras multietnicas aymaras y mitimaes, que habían sido concedidos en un caso y trasladados en otro, por el Inca, por tanto con poca integridad étnica. Paralelamente la hacienda se expandió, de tal manera que a inicios del S XVII el equilibrio comunidad-hacienda se había inclinado a favor de esta última (Larson, 1988:18). Las haciendas se incrustaban en las tierras comunales y pequeños terratenientes mestizos e indios controlaban de facto lotes de tierra; así, a fines del S XVIII, las comunidades de Cochabamba, afirma Larson, estaban acosadas por diferencias sociales internas (Larson, 1988:20).
Larson compara dos aspectos de Chayanta y Cochabamba (en particular el partido de Tapacarí), el cobro del tributo y la crisis de autoridad política generada, y por otro lado, las percepciones y expectativas indígenas respecto a sus relaciones con el estado colonial, en los S XVIII y XIX.
Cobro del tributo y crisis de autoridad política. En Chayanta, los curacas de manera efectiva “aliviaban de la carga del tributo a los hogares campesinos”, mientras que en Tapacarí, esta tendía a caer en los individuos asignados a la recolección del tributo, quienes a su vez se endeudaron con los caciques creando “un sistema de clientelismo que parecía redefinir las relaciones entre los curacas y los cobradores de tributo, en términos de deuda y créditos mercantiles. A diferencia de Chayanta, se produjo una amplia resistencia y protesta contra “los turnos de trabajo” convocados por los caciques, esto es servicios personales en tierras de estos. “En la medida que las comunidades eran convertidas en terrenos privados cuya producción ya no contribuía a garantizar las obligaciones de la comunidad, los campesinos cuestionaron cada vez más el derecho de sus propios caciques a reclutar su trabajo” (Larson, 1988:21).
En Chayanta las autoridades indígenas mediaban entre el estado y el ayllu, mientras que el estado “legitimaba las colectividades étnicas y concedxxx flexibilidad en sus demandas de tributo para qye estas pudieran sr coordinadas con los ciclos productivos, migratorios y ceremoniales”, mientras que en Tapacari “la sanción del estado a la tenencia comunal era más bien insignificante”; de hecho, como Larson señala, la fragmentación y diferenciación social ya rompían el equilibrio social y produjo un gran grupo de forasteros sin tierra; el estado era el que cada vez más mediatizaba en las relaciones entre caciques y campesinos, y después de las sublevaciones de 1781, el estado intervino cada vez más directamente en la vida de la comunidad (Larson, 1988:21).
Percepciones y expectativas campesinas en cuanto a sus relaciones con el estado colonial en S XVIII y XIX. En la medida que en Cochabamba hubo predominio de modo de producción privada desde la colonia temprana, el patrimonio del estado colonial y neocolonial había significado poco para la mayoría de los campesinos; el estado no tenía autoridad “moral” para sancionar la tenencia de la tierra entre los tributarios forateros quienes habitaban tierras de hacienda; asimismo, el tributo representaba (como en Tapacari) la extracción sobre los pequeños terratenientes campesinos (Larson, 1988:22).
En suma, la destrucción de la forma comunidad en el valle cochabambino involucró la creciente pérdida de autonomía colectiva frente al estado.
Bibliografía
- Crespo, Carlos (2011) Autonomía frente al estado en dos procesos históricos: Pacto colonial y guerra del agua; http://anarquiacochabamba.blogspot.com/; 1 pp.
- Larson, Brooke (1988) “Explotación y economía moral en los Andes del Sur: hacia una reconsideración crítica”; ponencia al simposio Reproducción y transformación social en las sociedades andinas; julio 28-30, 1986; Quito, 23 pp.