El anarquismo ante la crisis de las ideologias

EDUARDO COLOMBO

1993

Voy a comenzar el debate con una pequeña consideración antes de entrar de lleno en el problema. El tema general de nuestros debates, en estos dos días y medio es “el anarquismo ante las crisis de las ideologías”; y al comenzar, una precisión (tal vez, si alguien quiere, se podrá discutir después). Creo que la formula que se ha generalizado después de los años 60, en que Daniel Bell, sociólogo norteamericano, escribió su libro sobre “El fin de las Ideologías”, es que las ideologías de más en más están en crisis, lo que es absolutamente falso, si se piensa cual es el concepto genérico de ideología. Se puede decir que está en crisis, o más bien, que se ha agotado la fuerza expansiva de las utopías, o de las contra-ideologías revolucionarias, lo que ha dejado en pie una sola ideología reinante: la ideología dominante, la ideología en la que vivimos todos los días; de donde resulta el problema fundamental de nuestra época, que es la pasividad general de los individuos frente al reino absoluto de la ideología dominante.

Se pudo creer, en ciertos momentos pasados que frente al capitalismo no había más que el capitalismo de Estado, y que en esa lucha entre dos facciones el anarquismo se encontraba en situación tercera tratando de abrir un camino diferente. Hoy resulta que hay una sola ideología reinante y nosotros ni siquiera tenemos la posibilidad de abrirnos un camino entre dos, sino que estamos de nuevo en la base de una lucha frontal con la única ideología dominante.

Frente a esta situación y habiendo definido la pasividad individual como rasgo dominante de nuestra sociedad, yo diría que para combatir esta pasividad habría que reclamar, poner de nuevo en primer plano, un derecho inalienable del individuo, que es el derecho a la blasfemia. Blasfemar es tal vez el primer punto de partida de la rebelión contra el orden establecido. Y lo digo por dos razones que ustedes verán después. La primera de estas razones es la definición misma de la blasfemia. Si buscamos en un diccionario la palabra blasfemia leemos: expresión injuriosa contra Dios, o las cosas sagradas. Evidentemente los diccionarios aman citar autores más o menos clásicos o conocidos y el diccionario que yo consulté pone como ejemplo, “los hombres impíos que desprecian toda dominación, blasfeman la majestad”.

¿Qué es la majestad? La majestad es el atributo inherente a la realeza, por el que se impone respeto, admiración y sumisión. La majestad se atribuye a los reyes o soberanos y a Dios. Yo digo que frente a esto blasfememos.

Porque la posibilidad de blasfemar nos llevará de la mano a tomar en consideración el elemento fundamental de la situación humana que, en general, queda oculto dentro de las instituciones de dominio en que vivimos. Este elemento oculto, porque está generalmente desplazado y concentrado en la apariencia formal de lo religioso, es el elemento sacral, de lo sagrado. Lo sagrado tiene que ver de una manera directa , o de origen con la idea del más allá, de Dios, de la palabra que viene de afuera, del mandamiento que se nos impone. Lo sagrado, si buscamos alguna definición reconocida, puede ser entendido según Mircea Eliade, como una definición positiva y violentad de Dios. Mircea Eliade dice que para un creyente el Dios viviente no es el Dios de los filósofos, el Dios de un Erasmo, por ejemplo, no es una idea, no es una abstracción, no es una simple alegoría moral; es una terrible potencia, una fuerza que se manifiesta en la cólera divina, experiencia aterradora e irracional, y todos los epítetos que siguen luego definiéndolo sagrado tienen que ver con esto, con este sentimiento de fondo del hombre frente a lo inexplicado, el sentimiento de espanto frente a lo sagrado, frente a ese misterium tremendum, frente a esa Majestad de la que emana una aplastante superioridad. Como ustedes ven, todas estas definiciones nos soliviantan a los anarquistas porque lo sagrado es la fuerza fundamental que aplasta al hombre, lo aplasta porque lo deja sometido a una potencia exterior sobre la que él no tiene ningún control, por la que es determinado, por la que es creado, por la que es definido, por la que es llevado a la muerte o al fin. Lo sagrado es la esencia de la religión, pero además, y esto es importante, es también el elemento base de Poder Político, de la dominación, está oculto en el Estado está presente en las instituciones de dominio. Si buscamos en la etimología la palabra jerarquía, por ejemplo, vemos que viene del griego hieros, hierarchie en francés, jerarquía en español, hieros: sagrado; arquia, todo el mundo conoce la palabra anarquía, es decir, a: privativo de arknê, que tiene que ver con la ordenación política de la sociedad. El elemento que está directamente incrustado en el Poder, el elemento sagrado, está en el centro de la relación entre el individuo y la sociedad, porque las sociedades son, desde su origen hasta hoy, sociedades heterónomas, es decir, no existen sociedades autónomas, como no existen individuos totalmente autónomos, porque la relación entre sociedad e individuo es una relación de interacción permanente.

La problemática a la que quiero llegar es que ésta heteronomía de la sociedad es, por definición misma, la consecuencia de lo sagrado, es decir, las sociedades son heterónomas porque la ley, la norma, la costumbre, no están organizadas desde adentro, por los individuos que en una sociedad viven, sino que están organizadas desde el más allá por los antepasados muertos, por los héroes, por los Dioses, por los que constituyen un tiempo primordial en el que la ley fue dictada de una vez para siempre, y los hombres en su tiempo histórico no hacen más que obedecer a una minoría dominante, que es la representante en la tierra de ese elemento sagrado puesto en el más allá, en el altar de lo social.

Lo sagrado significa una desposesión originaria y fundamental de la capacidad instituyente del hombre. Y ahora entraremos más claramente en la definición de Poder. Nosotros utilizamos frecuentemente la palabra poder con una eficacia simbólica enorme y al mismo tiempo con una impresición prácticamente total. Pero no porque nuestro lenguaje sea impreciso, sino porque la palabra poder contiene, por una estrategia milenaria del Poder mismo, una contradicción, o tal vez podría decir, más que una contradicción, elementos dispares que funcionan juntos y que uno utiliza en función de las necesidades de la causa para decir una cosa o lo contrario.

Cuando nosotros decimos poder, si lo decimos en una asamblea anarquista, la primera imagen que aparece es el Poder Político y su denominación es el Estado, pero la palabra poder no quiere decir esto solo, fundamentalmente quiere decir capacidad, capacidad de hacer, yo puede hacer algo, nosotros juntos podemos hacer más cosas, nosotros podemos hacer infinidad de cosas y una de las cosas que podemos hacer, y no solamente podemos hacer, sino que hacemos necesariamente, es darnos las normas y las leyes con las que vivimos. Es la propia sociedad y los hombres que viven en ella, los que determinan cuales son las formas institucionales y políticas de su representación social, de su interacción social. Es esto, no hay otro Poder, Dios no existe. Desde este punto de vista la heteronomía de lo social es la primera desposesión, que hace creer a los hombres que no son ellos los que organizan su sociedad, los que dictan la ley, sino que hay una fuerza exterior que los determina. No importa cómo se llame esa fuerza, no importa que sea el Dios de las sociedades ”primitivas”, o algún antepasado nuestro, no importa que sea el Dios de las religiones positivas como el cristianismo o el islamismo o el judaísmo, no importa que sea el Estado, no importa que sea la ley de la historia, no importa que sea la creencia que nos lleva necesariamente a un fin predeterminado, a una escatología. Ocurre lo mismo cuando el marxismo en su posición escatológica coloca al proletariado como redentor de la humanidad, y postula un fin que debe llegar necesariamente, y al hacerlo está desposeyendo al hombre de la capacidad de decir no, sí, para este lado, para este otro, para dónde yo quiero, porque somos nosotros los que organizamos nuestra vida, los que organizamos nuestra sociedad. Este elemento
heterónomo que constituye lo social está directamente ligado a la expoliación, se podría decir, a la desposesión del hombre de su capacidad simbólico-instituyente. Yo llamaré simbólico-instituyente a esta capacidad de organizar la propia sociedad.

Las sociedades se organizan en función de una serie de atribuciones, de significados, de símbolos, de signos, de utilización de códigos que nosotros creamos. El lenguaje es la primera institución de la sociedad, el primer código con que organizamos nuestra interacción mutua, nuestra intercomprensión a nivel simbólico o significativo. Esta institución del lenguaje la crearon los hombres. Si la hubiera sido dada desde el exterior ellos estarían ya desposeídos. Esta desposesión de la capacidad humana, social, instituyente, creadora de la sociedad, es la esencia de lo religioso la que forma parte de la dominación política.

Y forma parte de la dominación política por lo siguiente: porque el poder cuando pasa del lado político, cuando se constituye como Poder Político, es ya dominación política, en una sociedad heterónoma, es fundamentalmente la expropiación de una minoría, de la capacidad simbólico-instituyente que corresponde al total, al colectivo global de esa sociedad. En cuanto aparecen las sociedades humanas grupos especializados que detentan la posibilidad de distar la ley aparece ya un elemento particular, por el cual el Poder Político deja de ser la capacidad global, del grupo humano, para convertirse en la capacidad de una minoría de imponer a los otros, a la mayoría su decisión. Es decir, que la capacidad de manejar el mundo, las relaciones con los otros, la creación socio-histórica, se transforma en la capacidad de unos, de algunos, de pocos, de una oligarquía, para imponer a los otros la obediencia.

En la medida en que esta transformación aparece en la sociedad, se constituye lo que llamamos Poder Político; nosotros lo reproducimos, como decía hace un momento, en la palabra poder porque, por ejemplo, si uno le dice a un chico, no puedes subirte a la mesa, bien, me preguntará, pero ¿cómo no puedo si ya me subí?. No, no puedes subir quiere decir que no debes subir a la mesa, que el deber está incluido en la concepción de poder, ¿por qué?, porque esta misma heteronomía de lo social incrusta en la definición de poder este elemento de exterioridad, del deber de obediencia.

Y como no tengo mucho tiempo, sobre este aspecto me contentaré con mostrar de qué manera el deber de obediencia es uno de los aspectos centrales de la dominación política, o de las sociedades jerárquicas. La sociedad no es, como ingenuamente se suele decir, algo que se opone al individuo. El individuo puede sentir la sociedad como oponiendo una resistencia a lo que él desea, pero este sentimiento es subjetivo y es ajeno a una comprensión real de las relaciones entre los hombres. Me voy a basar en esto, a pesar de que haya una larga bibliografía sociológica, socio-psicológica, que se podría utilizar para explicarlo, y ya que estamos entre anarquistas voy a utilizar la definición que hace Bakunin de la libertad. Bakunin dice que hay tres momentos esenciales de la libertad del hombre.

Estos tres momentos son: primero el hecho enorme y positivo de la creación social, el hombre vive en sociedad, el hombre adquiere humanidad con los otros, sin su relación con los otros el hombre no hubiera llegado a su hominización, o si se prefiere, antes que el hombre, el autralo-pitecus, el homo-habilis, o el homo erectus, no hubieran llegado a construir un útil, un instrumento, a utilizar la palabra, a crear un código o instrucciones, si no estuviera haciendo algo con otro, si no estuviera en relación con otro; este aspecto sociológico de la interacción, la sociedad como tal, es un elemento central y positivo de la libertad humana. Es un absurdo, dice Bakunin, creer que el hombre es libre antes de entrar en sociedad, como mantiene el credo liberal, según el cual cada individuo renuncia a una parte de su libertad para pactar con otros un Contrato Social, posición que va necesariamente a la dominación política. El hombre no es libre antes de entrar en sociedad, es la sociedad que le hace libre, el él en relación con los otros, es la autonomía del individuo en la sociedad la que permite la aparición de la libertad. Por otro lado, es la sociedad la que permite también la aparición del Poder; antes de la vida en sociedad no hay ni bien ni mal, no hay ni Poder ni Libertad, son las construcciones del hombre en la sociedad lo que hacen que la libertad tenga un valor positivo.

Pero este momento no basta, dice Bakunin. Para que la sociedad evolucione, para que la sociedad cambie, para que este hecho fundamental del hombre que es su humanización en sociedad no se estanque, no quede ahí ligado en su primer momento, se necesita la rebelión, la rebelión del individuo, que es el segundo y fundamental momento de la libertad. Pero la rebelión es al mismo tiempo el momento más difícil desde el punto de vista personal, y también el más fácil de concebir, porque todos sentimos la opresión y espontáneamente tendemos a rebelarnos contra todo lo que nos oprime. El deseo es una fuerza inherente al hombre que va a encontrar un límite, no en el otro, sino en la dominación del otro, en el Poder Político que el otro puede atribuirse para impedirle a uno construir su deseo con los demás, con los otros. El segundo momento de la libertad es esencialmente la rebelión, la negación de lo que existe, para lograr algo que no existe todavía, pero que puede llegar a ser.

Y el tercer momento, el más difícil, es el de rebelarse no contra la sociedad que está fuera, no contra la institución que tenemos delante y que nos oprime, sino el de rebelarnos contra la institución que tenemos internalizada, que tenemos adentro nuestro. Esta necesidad que tenemos contra la sociedad que llevamos adentro es, al mismo tiempo que la confirmación de que el individuo es lo que en relación con los otros, es también ese factor que le impide pensar, o darse cuenta, o comprender, hasta dónde está alienado, hasta dónde está dominado, hasta dónde él responde a una sociedad que se le presenta como externa, como si fuera lo natural, lo dado, cuando la sociedad no es natural, ni nada, sino una construcción humana. La autonomía del hombre, como la libertad del hombre nace en este proceso de auto-construcción.

Voy a extraer sólo dos consecuencias de lo que acabo de decir, la primera: es un absurdo pensar que la libertad, cualquier tipo de libertad, la libertad filosófica, como la libertad política, pueda ser concebida como un deseo ilimitado; la libertad sin límites, sin obligaciones, sin la relación con los otros, es la libertad del tirano: el único que puede hacer lo que quiere y cuando le canta es el tirano. Los hombres respetan a los otros porque viven con los otros, porque necesitan de los otros para ser libres ellos mismos, la libertad de cada una se extiende al infinito con la libertad de los otros. Pero exige obligaciones sociales. La obligación social es el elemento que está en la base misma de la norma social, no hay sociedad sin institución, no existe una sociedad sin norma, no existe una sociedad sin lenguaje. A un niño se le enseña a hablar, lo aprende en una institución funcionante de esta sociedad.

Esta condición de obligación social está totalmente confundida o distorsionada en las sociedades jerárquicas, con Estado, o sea, en las sociedades que todos conocemos, (hasta el momento no han existido prácticamente otras) que son las sociedades de dominación política o construidas sobre la dominación política. Lo que ocurre en todas estas sociedades es que como la norma o la ley está dictada por una minoría que ha expropiado la capacidad simbólica de la totalidad de lo social, la obligación social deja de ser tal, para transformarse en el deber de obediencia.

Nosotros sentimos las normas o las reglas sociales en las que vivimos no como formas de las relaciones entre los hombres que podemos modificar en la interacción con los otros y profundizar en el sentido de la libertad humana, sino que las sentimos como algo que se nos impone. En la sociedad civil las normas son vividas como obligando a la obediencia. El Poder Político, sea totalitario o representativo, nos impone a todos una norma, una serie de normas, de leyes, de reglas, sobre las cuales no hemos decidido nada y sabemos profundamente que no hemos participado nunca en su establecimiento. Es la existencia del poder político o dominación, la que transforma la obligación social en deber de obediencia, transformación que constituye la esencia misma de las sociedades jerárquicas.

Si pensamos crear una utopía para el futuro, para el siglo próximo, y pensamos construir el proyecto de una sociedad libre, tenemos que entender que la anarquía no es falta de normas, -la falta de normas es la anomia o el caos-; la anarquía es una institucionalización anárquica de la sociedad, es decir, la puesta en marcha de instituciones anarquistas en las que los hombres puedan vivir y crear la igualdad, la justicia, y su propia libertad.

(*) Ponencia presentada en el debate internacional: “El anarquismo ante la crisis de las ideologías”. Barcelona, Septiembre-Octubre de 1993. Publicado en: “Anarquisme: Exposició Internacional”. Fundació d´Estudis Libertaris i Anarco-sindicalistes, Ateneu Enciclopèdic Popular, Ateneu Libertari “Poble Sec”; Barcelona, Octubre de 1994.

Fuente: 

http://www.ateneuenciclopedicpopular.org/antiga/texto/Articles/Article17-colombo.html

 http://www.alasbarricadas.org/noticias/node/26647

Eduardo Colombo -Entrevista en St. Imier 2012 .“Cuando el proyecto no existe, el gesto de la revuelta se transforma en repetitivo”

• Conversación con Eduardo Colombo durante el Encuentro Internacional Anarquista de St. Imier en 2012

G . L . A . D . – G R U P O L I B E R T A R I O A C C I Ó N D I R E C T A

A continuación presentamos la conversación sostenida por nuestra compañera Gladys P. con el compañero Eduardo Colombo[1]  durante el Encuentro Internacional Anarquista desarrollado, en St. Imier (Suiza), el pasado año. En la conversación con Colombo abordamos de manera central la cuestión de la organización anarquista, y la manera en la que ésta se inserta socialmente y se hace parte en los procesos sociales. En tal sentido, discutimos y realizamos junto a él un examen crítico de algunas de las principales corrientes anarquistas actuales, procurando dar cuenta de sus límites y posibilidades. Así, la reflexión junto a Colombo se articula no en torno a la verdad o falsedad de una u otra propuesta, sino que en la necesidad de exponer, discutir y cuestionar nuestras ideas y estrategias al calor de nuestro presente, para generar herramientas que nos sirvan para actuar con eficacia ahora.

Madrid, primavera de 2013

G . L . A . D . – G R U P O L I B E R T A R I O A C C I Ó N D I R E C T A

Especifismo y plataformismo

Gladys P.: Cuál es tu percepción del Especifismo, como forma organizativa que parece estar en auge en la actualidad y sobre el cual se está produciendo un importante debate en el Anarquismo a nivel internacional.

E. Colombo: Yo pienso que hay una situación histórica particular, que hace que el Anarquismo no tenga hoy en día la implantación obrera que tenía en sus orígenes cuando el proletariado militante se integró en las luchas sociales. Ese proletariado ha ido diluyéndose en los países occidentales, y adquiriendo un cierto modo de integración que yo llamé, en un artículo de hace ya unos cuarenta años, una integración imaginaria al sistema, en el sentido que permiten todos los órdenes legalistas, una cierta participación al consumo y a las elecciones políticas, lo que hace que las condiciones de una posición de enfrentamiento de clases de tipo revolucionario se hayan diluido.

Y el problema del Especifismo está centrado sobre eso, en la medida en que no hay una base social definida, clara, sobre la que el Anarquismo se apoye, los anarquistas se encuentran en la situación de reconocerse entre ellos, es decir, de formar un grupo ideológico lo que lleva necesariamente, a través de la formación de federaciones definidas como anarquistas específicas, a una estructura que -desde un punto de vista crítico de una posición no especifista- tiene un poco la estructura de los partidos políticos.

A mí, me parece que lo que expresa este conflicto Especifismo/anti-Especifismo, que fundamentalmente en la historia del movimiento en América Latina tiene un sentido claro, es que, -y esta es una impresión un tanto personal-, se está produciendo una amalgama, una sinergia, entre dos conceptos diferentes y que la gente los utiliza como si fueran una misma cosa, es decir, que en la medida que el Especifismo se enraíza y aparece como la única posibilidad organizativa, las posiciones plataformistas que se escondían detrás, empiezan a integrarse o a amalgamarse con el Especifismo, de tal forma que defendiendo a éste al mismo tiempo se están defendiendo posiciones plataformistas. Esas dos posiciones ideológicas que no son claras para la mayoría, están produciendo un cambio que, desde el punto de vista de otras posiciones anarquistas, que yo considero más abiertas, no es favorable, porque cierran un poco la discusión. Por eso es importante decir el origen en América Latina del Especifismo, porque yo creo que también viene de América Latina la problemática actual a causa de las acciones guerrilleras, o de tipo “guevarista”.

En el origen del movimiento obrero en Argentina los anarquistas tuvieron una posición preponderante desde 1880 y tantos. Fue el momento de un gran debate sobre la organización obrera. Tanto los socialistas como anarquistas formaban parte de lo que era la población obrera de América del Sur, sobre todo el Río de la Plata: Buenos Aires, Montevideo. Más importante era Buenos Aires por la extensión, pero el movimiento internacionalista probablemente comienza en Montevideo con la actuación de exiliados de la Commune de París. Luego se forman los grupos bakunninianos en Buenos Aires, y el debate fundamental giraba sobre lo que se llamaba el anarco-comunismo.

La idea era la de un anarco-comunismo anti-organizador, que se oponía a la organización permanente porque decían los compañeros que cuando los anarquistas se organizaban creaban todas las estructuras de poder internas de un partido, y criticaban mucho a Malatesta por su posición organizativa, lo llamaban en los periódicos de argentina el “organomaníaco”. Toda esa tendencia anti-organizadora, que no era individualista, -eso es importante porque luego muchos historiadores los llaman individualistas por ignorancia o lo que fuera-, fue perdiendo terreno en la medida de que el Anarquismo se integró en el movimiento obrero y se creó junto con los socialistas la primera Federación obrera que era la FOA en Argentina en 1901, que a partir de 1903 cambia su denominación por FORA, habiéndose agregado a Organización Obrera la designación Regional, lo que muestra la influencia anarquista que lleva a la declaración del V° Congreso (1905) que afirma que la finalidad de la organización obrera es luchar por el comunismo anárquico. Lo que se llamó la declaración finalista de la FORA del V° Congreso.

O sea, que a partir de ese momento el Finalismo se opuso al Especifismo, porque la idea finalista era que los obreros se organizaban en tanto que obreros, por su posición de clase, y que esa organización debería llevarlos a la comprensión de su situación de explotación y a tener una imagen de futuro y de cambio social que estaba expresada por la más alta expresión de la emancipación humana que era el Anarquismo. Entonces la declaración anarquista decía: los obreros organizados, conscientes, tienen que propagar entre sus hermanos las ideas anarcocomunistas que son las que los llevarán a la liberación final, pero sin exigir al obrero que se organizaba una adhesión al Anarquismo. Eso fue lo que se llamó el Finalismo.

Gladys P.: Lo que sería coincidente con el anarco-sindicalismo, a grandes rasgos...

E. Colombo: Claro, lo que pasa es que ese es otro de los problemas históricos. En esa época la palabra anarco-sindicalista no existía. Anarco-sindicalismo empezó a utilizarse entre las dos Guerras y se generalizó después de la segunda. En realidad la denominación anarcosindicalista aparece con la CNT española después del Congreso en el Teatro de la Comedia cuando se hace la declaración “finalista”, como dirían los foristas, es decir, la afirmación del Comunismo Anárquico. Y después, poco a poco se llamó anarco-sindicalista a todo lo que es organización obrera revolucionaria.

Pero eso oculta también una distinción importante en la historia de las ideas, que es el conflicto que se hizo evidente en el Congreso de Amsterdam entre los anarquistas organizadores en el movimiento obrero y el Sindicalismo Revolucionario. Porque el Sindicalismo Revolucionario no es sinónimo de Anarco-sindicalismo.

El sindicalismo revolucionario está representado por la Charte d'Amiens y expresa la situación de la condición obrera en Francia a comienzos del siglo pasado, que es la base de la discusión de Amsterdam entre Malatesta y Monatte. Bueno, todo eso para decir que en Argentina, por ejemplo, la posición especifista no alcanzó a producir verdaderamente una organización anarquista. Hubo un solo congreso en los años 20 que no dio nada, y después de la represión del 30, cuando el movimiento obrero estaba totalmente debilitado con las condenas a muerte, la represión por asociación ilícita, etc., nace la primera organización verdaderamente específica que fue la FACA (Federación Anarco-Comunista Argentina), creada en la cárcel de Villa Devoto durante lo más intenso de la represión militar.

Yo me fui de Argentina en el 70. Hasta ese momento mi militancia se centró en la FORA y en La Protesta, el periódico anarquista de más larga duración de Argentina. En esa época en que yo me fui la corriente especifista era minoritaria. La gran corriente era la que estaba ligada a la organización obrera. Cosa que ahora ha cambiado. He vuelto a la Argentina por primera vez 18 años después de mi partida y algunas veces más y ahora todo el mundo, salvo los pequeños grupos que se mantienen o se están desarrollando, como la FORA, que empiezan de nuevo a publicar su periódico Organización Obrera, la gran mayoría de los muchachos jóvenes que conozco no se reconocen en otra cosa sino en el Especifismo, sin tener necesariamente una definición plataformista. Yo insisto en la definición plataformista, porque crea, a mi manera de ver en todo caso, una división importante en el movimiento anarquista. Porque a través de la Plataforma aparecen formas organizacionales que llevan a un cierto centralismo democrático.

Hablando de Organización

Gladys P.: Te preguntaba por el tema del Especifismo porque me parece que es un debate que se está planteando en el Anarquismo a nivel internacional. Los compañeros plataformistas, que se identifican a sí mismos como Especifistas y también como anarco-comunistas, son bastante activos a la hora de proponer su forma organizativa, y me parece que en cierta manera eso ha planteado a nivel internacional un debate que por lo que me has estado contando es el de siempre: una tendencia anti-organizativa y otra ultra-organizativa dentro del Anarquismo. Y lo que a mi me parece es que entremedias se abre un espacio teórico y práctico...

E. Colombo: Disculpa que te interrumpa pero, es importante ver que las tendencias finalistas, de las que hablaba hace un momento, no son formas anti-organizativas, son formas organizativas pero centradas sobre las actividades reales de la vida misma. O sea, la idea del anti- Especifismo finalista es que los anarquistas se organizan en función de la tarea productiva que les corresponde. Si es el movimiento obrero, se organizan en el movimiento obrero, organizados bajo las formas asamblearias, sindicales o sociedades de resistencia, como sea, es un tipo de organización, lo mismo que los anarquistas se organizan para publicar, editar, poner en relación con los otros, se organizan para hacer comunidades, para colectividades barriales, en fin. Pero la organización tiene una función social que está dada por la función social misma y no por el hecho de que son anarquistas; es decir, los anarquistas organizan la anarquía en las tareas que la sociedad les permite, les exige o les propone, no es una posición anti-organizadora, la organización está centrada en la tarea y no determinada por la ideología.

Gladys P.: La impresión que tengo, por lo que conozco del movimiento anarquista de América Latina, es que muchas veces se da una convergencia entorno a posiciones a lo mejor insurreccionalistas, anti-organizativas por un lado, y en cierta medida como reacción a a eso posturas plataformistas...

E. Colombo: Claro, porque la situación actual es muy fluida, muy cambiante. […] Hay dos tipos de Insurreccionalismo: hay una posición insurreccionalista que está ligada al desarrollo del movimiento social, es decir, que la insurrección, como es mi posición, es algo necesario en el camino hacia la revolución. Y otra, es la posición de la revolución inmediatista, que es el no future, no hay futuro, lo que hay que hacer es la acción armada, la rapiña o la expropiación individual forzosa... No es la misma forma de Insurreccionalismo. Esas dos formas coexisten en ciertos momentos sociales en otros se distancian, una palabra las unifica pero la realidad social las diferencia.

Los movimientos espontáneos

Gladys P.: Nuestra percepción, mía personalmente y creo que compartida por el resto de compañeros en nuestro grupo de afinidad, es que entre ambas posturas se abre un espacio teórico y práctico muy importante que sería el más propio del Anarquismo que busca una incidencia social, pero que le falta un poco de articulación en el sentido de dotarse de unos contenidos teóricos más explícitos y una práctica también. ¿Te parece también que existe ese espacio para rellenar?

E. Colombo: Seguramente porque, además, es lo que se presenta al espíritu de todo militante cuando se discute sobre los movimientos, vamos a llamarlos movimientos espontáneos de masas; es decir, el hecho de que la gente se rebele y busque organizarse a través de movimientos en las plazas públicas, en la ocupación de ciertos espacios particulares (no es lo mismo ocupar las plaza que ocupar las fabricas), es visto como un movimiento de tipo espontáneo, y habría que explicar por qué se los considera espontáneos, porque no lo son especialmente. Algo de la experiencia histórica se reproduce en ellos. Y ese algo es la posición básica del movimiento revolucionario anti-autoritario, es la construcción de un espacio político plebeyo: la gente decide en común, en asambleas primarias; sobre la asamblea primaria se instalan formas de delegación controlada, y sobre eso se desarrolla un tipo de expresión de la acción pública que niega los líderes, que se opone a la aparición de formas de delegación permanente que reconstruyen el poder político. Todo esto es la base misma de lo que formó el movimiento revolucionario anti-autoritario.

Esto se produce de una manera que se dice espontánea porque la gente lo pone en marcha sin saber de dónde viene, pero el espontaneísmo, como siempre ha sido el caso, no expresa más que las tendencias que han arraigado y que no reconocen sus propias fuentes. Pero es lo que hizo la gente del pueblo el 18 de julio del `36, se levanta y se lanza a la lucha espontáneamente y comienzan a hacer las colectividades. Lo hacen espontáneamente, pero ¿por qué? Porque hubo 3 años de insurrección antes y 20 años de propaganda anarquista. Ese es el terreno para que la espontaneidad se exprese. Lo mismo pasa con los movimientos actuales, el hecho de que la estructura anti-autoritaria de las asambleas se produzca espontáneamente es la consecuencia de una tradición, una historia, que ha puesto ese tipo de problemáticas en el primer plano.

Y lo que discutíamos ayer, los problemas que aparecen, que se plantean, por ejemplo la dificultad de mantener una actividad asamblearia con una cierta permanencia y el hecho que eso exija una participación, que ocupe tiempo, y la decisión de meterse en el asunto, eso crea nuevos problemas. Nuevos problemas que para nosotros son fundamentales y nos interesan porque nos ponen frente a la dificultad de resolverlos en la practica por ejemplo, lo que se decía ayer: en una asamblea de los Indignados tu vienes con un programa anarquista y te van a decir "no no, si los anarquistas traen un programa son como los políticos...", ahí está el problema, cómo se hace para plantear ideas que son fundamentalmente emancipadoras y necesarias, ya que sin una comprensión de lo que uno quiere hacer la acción se agota en sí misma, sin ideas, sin proyecto, el movimiento no puede avanzar, entonces ¿cómo se articula el proyecto y la acción?

¿Cómo puedes hacer comprender que hay una finalidad que va más allá de la situación inmediata, finalidad que es la transformación revolucionaria de la sociedad, y cómo esa transformación exige formas de actividad que se prolonguen más allá del movimiento espontáneo que se agota en sí mismo? Esa problemática no tiene una solución ya hecha, de una pieza, no la puede tener porque yo creo que lo que se está gestando, como hemos visto en España, pero también en Estados Unidos, también en Israel, en distintos lugares, es la aparición de un nuevo sujeto revolucionario, es decir, el sujeto colectivo, el sujeto revolucionario no está determinado históricamente con anterioridad o sea la visión marxista de origen de que el proletariado tienen que cumplir la misión histórica de transformación de la sociedad, ese sujeto revolucionario no existe, ni existió tampoco antes, es una visión del espíritu. Pero lo que es cierto es que en cada revolución, el proceso que lleva a la revolución es la gestación de un nuevo sujeto revolucionario que se expresa en el acto, en el momento insurreccional.

Para dar un ejemplo de lo que quiero decir. La revolución francesa, que es el modelo digamos, se dice que es una revolución burguesa, eso es absolutamente falso. La burguesía es la que se queda con el producto del proceso revolucionario, la que expropia la revolución en su provecho. El proceso revolucionario comienza con las insurrecciones campesinas. Todos los castillos de Francia son quemados durante los dos años antes del 14 de julio. El 14 de julio está presente una burguesía esclarecida, que es la que tiene las cosas más claras, pero al mismo tiempo se pone en marcha el proceso seccional con el movimiento sans culotte, que es lo que va a servir de germen de otra revolución en el seno de la revolución. Luego, cuando la burguesía retoma la posición dominante, la revolución deja de existir. Todo esto para decir que no es una revolución burguesa, sino que es un proceso que ha gestado un sujeto revolucionario compuesto, complejo que incluye clases y fragmentos de clases dominadas y que es él el que lleva a cabo la revolución antes que una fracción de la burguesía se apropie del poder político.

Por cierto que lo que posiblemente se está produciendo en estos momentos -tal vez es sólo nuestro deseo- y que no es visible directamente, porque toda situación histórica es siempre opaca a los ojos del que la vive, es esta construcción de un proceso que nos lleve hacia una mutación profunda de la sociedad y que se hará en sentido libertario solamente si somos capaces de influenciar el cambio con nuestra acción en cada momento del presente.

Son esas modificaciones subterráneas las que dan la impresión que los movimientos aparecen bruscamente y las gentes que los vive, incluso los militantes que se están preparando y luchando, se sienten sorprendidos cuando aparece. Yo creo que es lo que está pasando, que nuestra tarea es la de siempre, mantener y profundizar un tipo de estrategia, si se pude llamar de esa manera, de difusión de las ideas, de difusión de las formas organizativas prácticas.

Para mí es muy importante, lo hablábamos ayer, cuando Bakunin afirma que en el proceso revolucionario "la acción está dirigida por las masas nada más. Pero los individuos son fundamentales en la construcción de las ideas y de las formas organizativas que expresan o que pueden expresar lo que el pueblo quiere en esa situación insurreccional". Bakunin quería evitar la aparición de dirigentes que controlen o que tengan la pretensión de dar la orientación al proceso.

Rompiendo el imaginario establecido

Gladys P.: Con esto nos hemos metido de lleno en el otro gran tema del Anarquismo a nivel internacional ahora mismo, y local evidentemente, que es precisamente la implicación de las anarquistas y las vías de participación que se abren con el surgimiento de estos movimientos espontáneos, espontáneos relativamente hablando porque vienen de un trabajo previo. Algo que comentábamos ayer es también que este tipo de movimientos tampoco se da en un vacío político. El hecho de que la gente no tenga una participación política activa y radical no significa que no tenga un imaginario político, lo que tiene es el imaginario político del sistema entonces eso muchas veces nos ha dado la impresión de que aunque las formas organizativas espontáneas sean anti-jerárquicas, horizontales y demás, les lleva a reincorporarse muy rápidamente otra vez al funcionamiento político normal en el momento en que se dan las condiciones de normalidad, como lo que pasó en Argentina con el corralito en el 2001.

E. Colombo: Y una cosa que hay que ver bien claro : Todos estamos socializados en un tipo de sociedad. Nosotros vivimos en una sociedad llamada democrática que es fundamentalmente una oligarquía, un tipo de elite, que controla el proceso político. Y la gente está formada a ver el mundo a través de esas formas jerárquicas, todos, los anarquistas también. Es que nosotros hemos adquirido otra visión contestataria, rebelde, nos ponemos en contra, la combatimos, pero en el fondo cuando aparecen las situaciones emocionales profundas en distintos aspectos, reaparecen esas formas jerárquicas de las relaciones interpersonales, que están en el origen de la socialización del niño, en la familia. Bakunin decía que en un rincón oscuro del cerebro del más activo, ardoroso, hijo del pueblo, duerme un policía. Es decir, nosotros también tenemos que luchar contra una parte de la sociedad actual que está interiorizada en nosotros mismos. Ese proceso se va a producir de una manera evidente en el proceso revolucionario. Si hay una sociedad futura antiautoritaria, la tendrán que crear al mismo tiempo los hombres capaces de vivir en ese modelo de sociedad. Los hombres de hoy no son capaces de vivir en una sociedad libre. Tiene que haber toda una transformación profunda de la sociedad.

Lo que ocurre en la situación actual, yo pienso, es que uno de los elementos centrales de la situación política, es lo que podríamos llamar la apatía política de la mayoría. ¿Por qué? No es porque la gente del pueblo no vea la necesidad de cambiar la sociedad, sino porque no ve la posibilidad de hacerlo. Cada uno tiene el sentimiento, que le ha inculcado el sistema, de que individualmente no puede hacer nada, y colectivamente no tiene las formas organizacionales para ir más adelante. Entonces hay como un freno de la acción política dado por la desilusión que produjo el siglo pasado a través probablemente del sufrimiento y la derrota.

El proceso revolucionario fue muy activo en la primera mitad del siglo XX, hasta culminar en la revolución española, pero todas las revueltas fueron ahogadas en sangre. Además tuvimos las experiencias de los totalitarismos. Una parte del proceso de emancipación socialista quedó estancado y ahogado por el bolchevismo. Todo eso produjo, sobre todo a partir del último cuarto del siglo pasado, a partir de los '60, que es cuando comienza la desilusión global, la pérdida de las aspiraciones revolucionarias, a pesar de algunos sobresaltos como en el ‘68.

Gladys P.: Como tu decías para que pueda surgir un movimiento espontáneo la gente tiene que estar dotada de un imaginario colectivo diferente, un imaginario colectivo revolucionario diferente del que ha implantado el sistema mediante el proceso de inculturación.

E. Colombo: Claro, y ese es un proceso lento de formación del sujeto revolucionario.

Gladys P.: El problema es la relación que tiene ese nuevo imaginario colectivo revolucionario que se está intentando crear con una contra-cultura, porque efectivamente ese imaginario va a dar lugar a una contra-cultura, y ésta hasta qué punto corre el riesgo de convertirse en un ghetto y quedarse en un ámbito en que ya no pueda dar el salto.

E. Colombo: Yo personalmente soy reticente a los movimientos llamados contra-culturales. Pienso que si bien el desarrollo de una cultura alternativa me parece fundamental, esta contracultura debe estar ligada a la acción social y política, es decir al hecho de que es la lucha en los espacios públicos o las fabricas, los lugares de trabajo, las ocupaciones, la que crea el movimiento social y la dinámica revolucionaria. No es quedándose en procesos puramente culturales, como aparece en cierto Anarquismo un poco místico, o dandy. A lo que lleva esto es a la idea, para mi primordial, de que la revolución, si llegamos algún día a realizar algo que tenga un sentido revolucionario, será la obra de la gente del pueblo, no de los revolucionarios. Los revolucionarios no hacen la revolución; la cuestión de las “minorías actuantes” es fundamental, pero no son los diferentes ni los marginales, sino la gente común que participa, que va al trabajo todos los días, la que puede producir una revolución.

Gladys P.: Para explotar tu faceta de psicólogo, hasta qué punto se puede generar ese imaginario colectivo revolucionario sin redundar en una contra-cultura.

E. Colombo: Eso es difícil de decirlo. Desde el punto de vista psicológico, lo que es interesante, es que las ideas no funcionan en el vacío, en el limbo, sino que están relacionadas con la actividad humana, y con las pasiones humanas. Las ideas son activas, vivaces, cuando se unen a los deseos y emociones de los hombres y mujeres que las viven, y pueden adquirir así una fuerza colectiva. Las ideas de emancipación, de libertad, de igualdad, están siempre presentes, ellas existen intelectualmente, pero en el correr monótono de los días están desconectadas de la realidad, son como ideas utópicas, es decir, todo el mundo, si uno lo pregunta, las conoce pero no intervienen en la vida colectiva. ¿Cómo se integran a la realidad cotidiana? Yo creo que es a través de los procesos sociales en los que nos sentimos involucrados. Por eso insisto en que la revuelta o las insurrecciones colectivas son un momento necesario en los procesos revolucionarios. Es la insurrección colectiva la que rompe la capa de plomo del imaginario establecido. Es en el momento en que ese imaginario establecido se fractura, que la gente entra a participar, a hacer vivir y a apropiarse de las ideas manumisoras

Lo que quiero decir con esto, es que nosotros no pensamos solos, ni nosotros ni nadie. Es un error creer que uno piensa solo, uno piensa con el mundo, piensa con los otros, uno piensa con lo que es y con lo que puede ser, con lo que existe y con lo que podría existir, con la realidad en la que uno cree que está y en la que los otros dicen estar, y eso estructura el pensamiento, crea el imaginario colectivo, y al mismo tiempo el imaginario individual se articulan en los movimientos de lucha que hacen que la gente adquiera conciencia de su situación. Lo vemos cada vez que hay un proceso social importante como las grandes huelgas, es en la acción donde la gente se politiza, después unos se van y otros quedan.

Gladys P.: Ese es en parte el análisis que hacíamos nosotros del movimiento de los Indignados en España. Lo importante no es tanto el movimiento en sí, sino lo que va a quedar de ese movimiento en dos, tres o cinco años en el sentido de, digamos, generalizar ese imaginario revolucionario, generalizar estas opciones.

Elaborando ideas

Gladys P.: Retomando el tema de los movimientos sociales. Como tu decías es natural que se resquebraje el techo de plomo del imaginario institucional, en el que nos inculturizamos todos. Eso depende en buena medida de la propia situación del sistema, es decir en la medida en que el sistema sea capaz de mantener y dar una cierta estabilidad a sus discursos, que en el caso del capitalismo actual es un discurso de la opulencia...

E. Colombo: Sí, pero es en ese nivel donde yo creo que intervienen los movimientos colectivos como instrumentos de ruptura del imaginario establecido. El sistema ha aprendido, -digamos que en el proceso histórico los defensores del sistema han aprendido- a utilizar los medios represivos de manera más inteligente y más solapada. Por ejemplo, en la época en que yo entré en el movimiento, el Anarquismo estaba totalmente perseguido. Ser anarquista significaba ir a la cárcel. Eso ha ido desapareciendo poco a poco. Porque hoy en día no son las ideas en tanto tales las que inquietan al poder político, te dejan hablar, con tal que tus palabras queden encerradas, aisladas, en ese especie de ghetto que el Estado crea para controlar la disidencia. Por ejemplo, si tu quieres hacer pornografía hazlo en el lugar que corresponde y nadie te va a decir nada, pero si no lo haces donde corresponde tendrás un problema. Si tu escribes en el Le monde Libertaire o en el periódico anarquista X, confidencial, de una circulación reducida, escribes por ejemplo: “necesitamos usar la violencia, poner bombas, destruir la sociedad”, nadie se ocupará de ti; si logras publicar eso en un medio de gran difusión tendrás que rendir cuentas Es decir el sistema ha aprendido a manejar ese tipo de cosas. Por eso en las ideas lo importante es su re-elaboración en la acción, no para modificar lo que uno piensa, sino para elaborarlas sobre la situación real, actual, para que prendan en la carne y la mente de los oprimidos.

Gladys P.: ¿Crees que se están haciendo contribuciones para llenar ese espacio? Además, como comentábamos ayer, esos movimientos espontáneos no sólo abren un campo de aplicación de nuestras ideas, sino que también nos obligan a replanteárnoslas. Vemos que hay cosas que funcionaban para un grupo de 20 personas que no funcionan para 3 mil, entonces tenemos que replanteárnoslas.

E. Colombo: Hay un aspecto que es importante de tener en cuenta, lo que Foucault llama episteme, que es la estructura de un conocimiento de base propio a una época a partir del cual uno piensa, que sin ser un conocimiento inconsciente no es tampoco crítico y por lo tanto permanece como latente en la mentalidad colectiva. Nosotros damos por sentado una cantidad de cosas y a partir de ellas pensamos.

Yo, que soy muy crítico de las teorías del poder de Foucault, pienso que la discusión que se ha entablado últimamente con lo que se llama el post-Anarquismo es una discusión importante, porque obliga al Anarquismo a revisar las ideas vigentes en una cantidad de espacios intelectuales que no son directamente anarquistas, pero que están influenciados por las ideas anarquistas o libertarias. El post-Anarquismo construye un puente con el neo-liberalismo al reactivar, sin darse cuenta, un campo epistemológico construido sobre el viejo arquetipo de la sumisión, donde el sujeto es un sujeto sometido por las redes que tejen las practicas y discursos que lo condicionan, digamos para ser breves, un sujeto determinado por la estructura del sistema.

Gladys P.: Se trataría entonces más que nada de cambiar lo que se asume como de sentido común, lo que se entiende como lo normal. Entonces, cómo podemos los anarquistas incidir en ese proceso, porque evidentemente nuestra práctica de divulgación, nuestra propaganda, ha fracasado los últimos 30-40 años, no ha conseguido romper este imaginario e implantar uno nuevo.

E. Colombo: Porque un imaginario colectivo, un mundo de representaciones y creencias, no puede marchar solo; por un lado está el trabajo elaborativo a través de la discusión ideológica que toca a ese nivel, y al mismo tiempo ese trabajo debe estar ligado a los procesos sociales, como estábamos hablando antes, porque esos dos procesos no son extraños entre sí. Hay un elemento en sociología que siempre ha sido fuente de fuertes discusiones: ¿Cómo pasan las ideas a la realidad social? Yo pienso que el pasaje está en el doble movimiento de la elaboración crítica de las ideas y en los movimientos sociales de desobediencia, de protesta, de insurgencia. Es ahí donde se hace esa conjunción, aunque esa conjunción no sea evidente para los que la viven

Gladys P.: Un profesor mío decía que la principal tarea pendiente de la filosofía del pensamiento moderno era dilucidar la convergencia entre el individuo y la sociedad, se puede pensar el individuo, se puede pensar la sociedad, pero es mucho más difícil pensar en el proceso en que se articulan ambos.

E. Colombo: El problema es interesante, en eso estoy trabajando en estos momentos. La idea misma de que hay un individuo y hay una sociedad es ya una idea del sistema, porque el “individualismo” está en la base del pensamiento liberal. Según esta ideología, el individuo es libre y completo en el estado de naturaleza y cede una parte de su libertad para entrar en sociedad. Como si la libertad pudiera existir para un individuo solo, aislado, antes de encontrarse con los otros. Es una posición atomista, liberal. En realidad el “individuo” es fabricado por el medio social. Detrás de la imagen del individuo se perfila el sujeto agente de sus actos que se construye como tal en la serie de interacciones sociales que lo movilizan desde la cuna hasta la tumba. Mi identidad es una identidad que yo me he construido, haciendo mía o metabolizando la influencia de los otros, de todos los otros, porque ella depende del grupo lingüístico, de la familia, del grupo local, etc., pero soy yo quien la asume y la integra.

Desde el punto de vista social es la autonomía del sujeto y no la independencia del individuo la que tenemos que defender. El individuo independiente es el individuo que soporta todas las dominaciones. El sujeto autónomo es el proyecto a construir socialmente, y ese sujeto es siempre un sujeto-agente, un autor, un sujeto activo, yo soy individuo, pero soy un individuo colectivo, soy un sujeto construido, o auto-construido, en la relación con los otros.

Gladys P.: Como decía Bakunin sobre una sociedad de hombres libres se podrá construir hombres libres, personas libres. Como tu decías por mucho que nosotros intentemos liberarnos de todas estas determinaciones heterónomas que adoptamos del sistema mediante el proceso de inculturación, el sistema es un ente más, tampoco existe en un abstracto metafísico lo construyen siempre los demás. Entonces lo que se plantea es lo de siempre de los movimientos de transformación y sobre todo del Anarquismo, cómo se da el paso, cómo las personas que no pueden llegar a ser libres porque no han crecido en una sociedad libre, pueden construir una sociedad libre.

E. Colombo: Eso es lo que decíamos hace un rato. Para mi ese proceso se da en el combate social, por eso valoro fundamentalmente los momentos insurreccionales, porque son los momentos en los que se produce la irrupción de lo diferente, de lo excluido, en que se extiende el horizonte de lo posible, y las ideas heterogéneas al sistema se hacen visibles y audibles para la gente que vive en el tiempo de las revoluciones.

Gladys P.: Antes de concluir, una de las cosas que nos parece importante en nuestro grupo es que la gente sea consciente de que cuando se habla de crisis capitalista, crisis de la deuda, que tampoco la economía es un aspecto desligado de la sociedad que exista autónomamente en un limbo metafísico que se imponga sobre la sociedad es decir nosotros la reproducimos continuamente, reproducimos el sistema capitalista, somos nosotros los que reproducimos la crisis cotidianamente y somos nosotros también los que tenemos la posibilidad de cambiarla igual que podemos cambiar cualquier otro aspecto

de la sociedad si nos decidimos a ello.

E. Colombo: Fundamentalmente porque los procesos sociales funcionan como un todo. Es decir la crisis puede ser financiera, pero la crisis financiera está ligada a los Estados nacionales. Las elites que controlan los Estados nacionales están articuladas directamente con los agentes internacionales de la circulación de capital. Nosotros no podemos olvidar, en tanto anarquistas, que uno de los elementos fundamentales de nuestra posición es la abolición de la propiedad privada. Actualmente la gente habla como si la propiedad privada no se toca, ni se discute, sino que está ahí como un hecho natural. No, la propiedad privada, la idea de que un individuo es propietario, o un grupo o clase tiene la propiedad de los medios de producción o de la tierra, es uno de los elementos centrales del sistema, que se está en alguna medida olvidando de combatir porque se considera que atacar el derecho de propiedad es una idea utópica.

Gladys P.: Por eso me parece que el Anarquismo ocupa en el caso de esta crisis un lugar clave o sea está en una parte del discurso político que es imprescindible. Porque a través del devenir izquierda marxista, socialdemócrata y demás han llegado a tener una dependencia teórica también del sistema. Después de la caída del bloque soviético después del abandono de los modelos de partido, en un nivel epistemológico, y del modelo autoritario no tienen prácticamente ningún discurso, el único discurso que pueden aportar es “gestionemos el capitalismo de una manera diferente”, “en vez de aplicar recortes apliquemos políticas de estimulación de empleo”, pero no son capaces de trascender el discurso del sistema capitalista. Entiendo que los anarquistas somos los únicos que en estos momentos podemos aportar, previa elaboración extensa evidentemente, o seguimos manteniendo un discurso plenamente revolucionario y somos los únicos que estamos en una posición de aportar elementos para construir ese nuevo imaginario colectivo.

E. Colombo: Yo creo que la justeza de nuestra posición de base nos permite avanzar en la elaboración de las ideas, pero nos falta un trabajo en un nivel económico-social. ¿Cómo funcionan, por ejemplo, el capitalismo en el entrecruzamiento del Estado y las finanzas internacionales? Estamos preparando, en el equipo de la revista francesa Réfractions, un número sobre el Estado y las modificaciones actuales a nivel nacional e internacional, y nos interesa un aspecto difícil. ¿En qué manera la pérdida de soberanía los Estados nacionales está ligada a la circulación de capitales, y cómo se recomponen las elites políticofinancieras que aprovechan de la situación? Pero la gran mayoría de economistas no tienen un pensamiento que le permita salir del sistema económico para verlo.

Gladys P.: Otro aspecto que nos parece muy interesante de estos movimientos espontáneos es que van ligados de una manera más telúrica, menos espectacular, es que van ligados a la construcción de alternativas prácticas. No necesariamente son procesos que se den conjuntamente pero si son procesos convergentes. por ejemplo en el caso de España se vienen dando la construcción de redes de cooperativas agroecológicas ,de producción y de consumo, que ahora se han imbricado con las asambleas populares, con iniciativas de autogestión de la salud, nos parece muy interesante porque, como una vez me corrigió un compañero en una feria del libro, es necesario otorgar alternativas a la gente no sólo en términos ideológicos de que vas a construir un imaginario, sino además prácticos: Vamos a funcionar así. Además, este tipo de iniciativas nos permite ensuciarnos las manos con la autogestión. En este sentido esto incidiría en una discusión que había el otro día acerca de una revolución-blanda/revolución-dura. Es decir la construcción de este tipo de estructuras no van a sustituir nunca a una revolución propiamente dicha, una insurrección armada que es evidentemente necesaria en última instancia. Tu crees que puede ser una aportación interesante la construcción de este tipo de iniciativas.

E. Colombo: Yo creo que todas estas iniciativas son fundamentales, si se ven a si mismas como formas combativas para una nueva sociedad y no como una forma de adecuación interior a la sociedad en que vivimos, ese aspecto es muy importante. A lo largo de mi vida he visto lo que ha pasado con las comunidades, por ejemplo, si una comunidad se cierra en su vida interna, fracasa necesariamente, la sociedad global la fagocita. Si esa comunidad, como se decía en la Comunidad del Sur (Montevideo), se concibe a sí misma como una comunidad combatiente por un futuro nuevo, ella tiene un valor positivo aunque sucumba frente al poder represivo.

Gladys P.: En ese sentido seriamos las anarquistas los que podríamos darle esa finalidad y ese objetivo de nuevo finalista

E. Colombo: Pienso que sí, que es uno de los elementos centrales. Si abandonamos la dimensión utópica del cambio, seguiremos repitiendo de una manera acrítica todas las perversiones del sistema. “Cuando el proyecto no existe el gesto de la revuelta se transforma en repetitivo”. Te revelas porque te hace mal, porque no soportas más, pero mañana tendrás que revelarte de nuevo, y pasado tendrás que hacerlo otra vez. Tendrás el destino de Sisifo.

Gladys P.: En ese sentido sería también lo que llevó a fracasar el movimiento espontáneo de Argentina en 2001, el no tener una visión de transformación del sistema.

E. Colombo: El “que se vayan todos” era una expresión de deseo, pero ¿y después? ¿A quién ponemos en el lugar para llenar el vacío? Había que poner a alguien en el Trono, porque no se habían pensado otra cosa. Entonces pusieron a todos los que estaban antes.

Gladys P.: Para terminar y antes que nada darte las gracias por la entrevista y dedicarnos una hora larga de tu tiempo...

E. Colombo: Nada, es interesante siempre discutir, te obliga a pensar las cosas de nuevo.

Gladys P.: Efectivamente, me parece que nos encontramos en un momento crítico para en Anarquismo, es una enésima hora final que afrontamos en la que tenemos que producir algo, que tener que conseguir un efecto, y nos encontramos un poco con todo por elaborar, como se llama un periódico que publican unos compañeros está todo por hacer. Tienes también esa impresión de que si dejamos pasar esta oportunidad nos enfrentamos a lo mejor a una capitalismo diferente pero capaz de reconstruir su discurso para otros 30 o 40 años.

E. Colombo: Yo prefiero no dar una respuesta por una razón simple, no quiero ser optimista, ni tampoco quiero dejar el optimismo para tiempos mejores, como se dice. Para mi siempre tuvo un valor personal una frase de Landauer que dice que "los hombres creen que llegará un día en que serán libres e iguales cuando hayan destruido los obstáculos que le impiden serlo, sin darse cuenta que sólo lo son mientras luchan para conseguirlo.".

Gladys P.: Muchas gracias, Eduardo.

Fuente: http://www.portaloaca.com/articulos/opinion/7290-cuando-el-proyecto-no-existe-el-gesto-de-la-revuelta-se-transforma-en-repetitivo.html

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[1] 1 ¿Quién es Eduardo Colombo?

Eduardo Colombo es un compañero anarquista de amplia trayectoria. De origen argentino, ha militado en la Federación Obrera de la Regional Argentina (FORA), así como también ha sido parte de la CNT francesa, entre otros espacios en los que ha desarrollado su militancia.

Pero si hay un aspecto por el que este compañero se ha hecho ampliamente conocido es por su trabajo, altamente riguroso, en el campo teórico de la Idea, desde sus conocimientos en psicoanálisis, filosofía e historia, convirtiéndose en todo un referente del pensamiento anarquista contemporáneo. En tal sentido, Colombo ha desarrollado interesantes aproximaciones a las nociones, entre otras, de imaginario social y espacio público, las cuales marcan uno de los ejes que consideramos más importantes de su producción teórica: la que tiene que ver con su propuesta por articular una filosofía política del Anarquismo.

Colombo colabora actualmente, entre otros, con la revista anarquista de filosofía política Ré fractions . Algunos títulos que destacamos de su amplia bibliografía son: El espacio político de la anarquía. Esbozos para una filosofía política del Anarquismo (2000, ed. Nordan-Comunidad); De la polis y del espacio social plebeyo (1993, en La sociedad contra la política, ed. Nordan-Altamira); El imaginario social (1989, ed. Nordan-Tupac)