Entrevista a Christian Ferrer: “El anarquismo fue una batalla cultural”

El autor de Cabezas de Tormenta habla de los libertarios de ayer y de los “ideales sensatos” que aún perduran.
Después de El Lenguaje Libertario (publicado en Argentina en 1998), un libro en el que compiló formas modernas del pensamiento libertario –no necesariamente anarquista– como las ideas de Michel Foucault, Paul Feyerabend, Agustín García Calvo, Horacio González, Dora Barrancos y Néstor Perlongher, entre otros, Christian Ferrer publicó Cabezas de tormenta, mucho más personal que el anterior, en el que aborda directamente la temática del anarquismo respondiendo, por un lado, a las preguntas básicas de un lector neófito y a la vez esbozando teorías posibles de interpretación de los hechos desde una perspectiva libertaria.
En 1996 había publicado Mal de Ojo, el drama de la mirada, en el que hace una crítica de la técnica que sólo podía haber sido pensada por una mente imbuida por principios libertarios, y que ya estaba escrito con un estilo ensayístico poco habitual; en Cabezas de Tormenta, Ferrer se toma en serio la confesión de que se trata casi de una autobiografía y libera toda la poética y el lirismo que, dice, provienen de un acto de amor hacia la ideología que lo cobija desde la adolescencia.
“El anarquismo ha sido mi vida. Me tocó ser anarquista y en ese sentido no evolucioné nada. Diría que casi estoy congelado en mis 18, 20 años”, dice en el estudio del altillo de su casa, un ambiente en el que los libros son el único horizonte visual, además de una computadora y el toldo que cubre la ventana.
-¿Cómo se acercó al anarquismo: desde la práctica, desde los textos?
-No es fácil contestar eso. Hay varias formas de acercarse. Tradicionalmente fue un movimiento con arraigo popular.
-Pero usted no es tan viejo.
-No (risas). Digamos que el tipo de reclutamiento actual del anarquismo es por pandillas, como de banda, prende en algún grupo rockero o entre estudiantes y se extiende en esas zonas. Tiene algo de necesidad existencial. Mientras que antes era una elección mucho más consciente. Pero éstas tampoco son las únicas formas de llegar. En general, siempre hay un problema con la autoridad, un rechazo a la autoridad.
-¿Ese fue su caso?
Sí. Puede ser la autoridad paterna, la escolar, una experiencia en general con la injusticia. La diferencia con otras agrupaciones políticas es que aparece el problema de las jerarquías. Puede también haber a veces dificultades para mandar, saber que se tiene el poder de hacerlo y restringirse. En mi caso, yo me vi muy impactado por la contracultura de los ’60 y ’70. Desde la adolescencia, con el rock en la Argentina, y después en Canadá, donde la recibí más ideológicamente, más de lecturas. Es distinto lo que pasó con la gente de aquí en esas décadas, los militantes, cuya formación no se da en la contracultura norteamericana sino en el nacionalismo o la izquierda clásica. Mientras toda esa generación de izquierda tenía como objetivo central el poder, la contracultura americana no tenía esa obsesión, el tema era fundar una nueva espiritualidad.
-¿Cómo fue su vínculo con los textos clásicos del anarquismo?
-No leí a la mayoría. Es muy común. Yo tengo una enorme biblioteca de anarquismo, pero leí cosas por acá, por allá. A los anarquistas les bastaba saber tres o cuatro cosas y ya estaba claro para ellos lo que era el anarquismo: estar en contra de la jerarquía; pensar formas organizativas donde, en lo posible, todo se decidiera por consenso; el grupo de afinidad, que es la forma de reunirse y vincularse, y una serie de tres o cuatro postulados generales que sirven para actuar en el mundo.
-¿Qué queda del ideario anarquista clásico en los activistas actuales, tanto los de vieja data como estas agrupaciones que denomina de pandilla?
-Primero, cambió el contexto: el modelo político al que respondían los anarquistas a fines del siglo XIX y comienzos del XX estaba asociado a la representación política, y los dos grandes enemigos del anarquismo eran el hambre y la autocracia. No es que estos problemas hayan desaparecido: el Estado a veces toma decisiones autocráticas, pero no tiene nada que ver con lo que pasaba en el siglo XIX, y el hambre sigue siendo una preocupación general como horizonte pero ya no es una experiencia cotidiana. A mí me parece que el anarquismo tenía otro problema que pensó y al cual definió como tema a ser resuelto, que lo podemos llamar la alienación existencial. Gran parte de la doctrina anarquista tiene como objetivo luchar contra lo que llamaban la hipocresía burguesa: el matrimonio, la falta de libertad para desplegar las posibilidades antropológicas de cada ser humano.
-¿La lucha de los primeros anarquistas fue más moral que política?
-No sería moral, sino ideológica. La palabra más justa es que se trataba de una lucha cultural. Era una batalla cultural de avanzada.
-Quedó sin responder cómo se expresa el ideario anarquista histórico en quienes hoy se asumen como anarquistas.
-En principio es un ideal de vida en común, de buena vecindad. Cuando no se puede tener una buena vecindad se inventan leyes, constituciones y policía para llevar las cosas adelante. En segundo lugar, es un ideal de lucha por la bondad humana, es decir: considera que el hombre, por ser bueno, puede actuar benévolamente, por lo tanto es un intento por matar todo lo que hay de erróneo o malo en la historia evolutiva humana. Tercero, es un ideal de igualdad relacional entre seres humanos. Cuarto, de libertad personal que nadie tiene derecho a coartar, particularmente el Estado. Y finalmente, es un ideal que sostiene que la jerarquía corrompe el alma, y en ese sentido propone una sociedad amistosa y no jerárquica. Son ideales que me parecen sensatos.
-¿Un anarquista hoy vive de acuerdo a estas ideas?
-Es una pregunta por la coherencia, y en verdad la pregunta debería ser ¿qué significa llevar una vida anarquista en un mundo no anarquista? Es el mismo problema para un cristiano auténtico. Los anarquistas tratan de realizar algunos de sus ideales, pero eso no quiere decir que sean puritanos o principistas, aunque muchos lo sean. Esos ideales son orientadores éticos de la vida, y sobre todo orientadores de la mirada.
-¿Se reúne habitualmente con otros militantes?
A veces concurro, tanto a la Federación Libertaria Argentina como a la Biblioteca José Ingenieros.
-¿De qué hablan en estos encuentros?
-Pero muchacha, eso es un secreto (risas).
-¿Hasta qué punto se puede pensar el anarquismo como opción de construcción de una sociedad, teniendo en cuenta el tema central de cuestionamiento al poder y la jerarquía?
-Creo que la pregunta lleva una trampa: la suposición de que un movimiento político tenga que tener soluciones para toda una sociedad. Todos los partidos políticos creen, o publicitan ante el electorado, que tienen solución para un montón de acontecimientos que van desde la deuda externa hasta la seguridad en las discotecas. Y es mentira, no tienen idea. Yo creo que cuando se le pide a un movimiento político que tenga solución para todo, se está reconstruyendo el modelo de jerarquía, de representación y de mentira política al que estamos acostumbrados. El anarquismo no tiene por qué tener respuesta sobre todas las formas de organización social. Una vez en una conferencia le preguntaron a Malatesta: “Después de la revolución, ¿quién se va a hacer cargo de que llegue la harina a las panaderías, y quién de que los trenes lleguen en horario?”. Y Malatesta respondió: “No tengo la menor idea. Lo único que sé es que la gente se reunirá por propia voluntad y decidirá por propia voluntad cómo quiere hacerlo”.
-¿Entonces no hay una respuesta para “el día después de la revolución”?
-Sí la hay, ésa es la otra parte de la respuesta. El anarquismo ha sido un movimiento constructivo. Cualquier anarquista de mucha edad te va a decir que es el mayor principio de orden. El anarquismo ha construido ateneos, bibliotecas, sindicatos, grupos de afinidad, actividades culturales, huelgas, luchas sociales. El problema es que siempre fue más eficaz como crítica al poder. Creo que en el anarquismo siempre ha habido dos corazones: uno turbulento, jacobino, de destrucción del orden imperante y de crítica al poder, y otro amoroso, constructivo, que desarrolló desde imágenes de vida más deseables hasta experiencias comunitarias no matrizadas por la jerarquía, o instituciones de resistencia y lucha que al mismo tiempo se pensaban como base de una nueva sociedad. Lo que los anarquistas esperan, y la palabra espera es muy poderosa –hay que pensar en la espera de algo inmenso–, es sencillamente el derrumbe del mundo jerárquico, tal como alguna vez se derrumbó el Imperio Romano, y tanto como los cristianos esperan la llegada de un mundo mejor. Si digo que es una gran espera es porque es ineliminable. No se ha eliminado al anarquismo, eso es un misterio. Yo creo que si siempre vuelve a aparecer es porque hay algo en él que expresa un malestar, aunque sea en términos demográficos muy mínimos.
-En el libro habla de fe.
-Sí, es así. Y en la espera hay esperanza, que es activa, al contrario de la paciencia o de la ilusión. No sé, no tengo otras respuestas. Los anarquistas siempre se han hecho la pregunta por el futuro, el después, pero a mí no me preocupa tanto eso, como tampoco la revolución. El anarquismo ante todo es una forma buena de vivir, y eso se realiza a partir de ejemplos morales.
Por Sandra Chaher
Tomado de Página 12

http://www.elciudadano.cl/2011/05/28/entrevista-a-christian-ferrer-%E2%80%9Cel-anarquismo-fue-una-batalla-cultural%E2%80%9D/

La identidad ch’ixi de un mestizo:En torno a La Voz del Campesino, manifiesto anarquista de 1929 (1)

Silvia Rivera Cusicanqui
El Colectivo 2. Tembladerani

El documento que se analiza aquí es un ejemplo notable de las particularidades del pensamiento y la acción anarquista en Bolivia antes de la guerra del Chaco (1932-1935)(2) . Su autor, el mecánico Luís Cusicanqui, fue uno de los más creativos y perseverantes ideólogos libertarios de La Paz, y junto con Domitila Pareja, costurera anarquista, dio vida al Grupo “La Antorcha”, que funcionó en La Paz desde principios de la década de 1920. En 1927 formó parte de la Federación Obrera Local y llegó a ser su Secretario General en 1940, cuando ya los libertarios habían sufrido los embates de la represión estatal, el reclutamiento forzado y las políticas corporativistas de cooptación y neutralización de los gobiernos de Toro y Busch en la posguerra. Domitila Pareja, en cambio, no llegó a ver la fundación de la FOL, pues murió a los veintiséis años de tuberculosis en La Paz(3).
La trayectoria de Cusicanqui no parece haber sido una excepción. En el archivo anarquista que guardamos, hallamos textos de reflexión filosófica y doctrinaria, crónicas periodísticas, ensayos y obras de teatro. Al igual que él, muchos hombres y mujeres de la clase trabajadora chola urbana, engarzaron la actividad manual con una autoformación humanística amplia y con la cotidiana tarea de la agitación y la propaganda. Escribieron textos de reflexión filosófica y doctrinaria e incursionaron en el ensayo y en el teatro, sin dejar de trabajar en sus respectivos oficios manuales ni convertirse en ideólogos o políticos de escritorio. Por ello es que su filosofía política está estrechamente enhebrada con su experiencia cotidiana, en una yuxtaposición/alternación de eventos críticos y solidaridades cotidianas. Fueron perseverantes en su afán de develar la prepotencia y la arbitrariedad de esa elite misti, (hoy se diría q’ara), desnuda de cultura y poseedora ilegítima de la riqueza y el poder. La continuidad entre el opresor colonialista y el oligarca-hecho-al burgués se nutren de la memoria del sufrimiento y la violencia, y denotan un sentido qhipnayra del tiempo histórico. En estas breves notas intentaremos dilucidar estos aspectos del pensamiento y de la historia del movimiento anarquista paceño a la luz de este singular texto y del sello personal de su autor, en el contexto de un movimiento social con intensa y multitudinaria participación de lxs pobladorxs cholxs e indixs de las laderas de La Paz y El Alto.


- I -

AQUÍ FOTO DE CUSICANQUI Y DOMITILA

Aunque desconocemos el contexto preciso que rodeó su difusión, una investigación reciente del historiador Roberto Choque (2009) muestra que La Voz del Campesino tuvo una amplia distribución en el campo, en comarcas rurales que por entonces vivían un intenso período de agitación. El documento nos revela a Cusicanqui como instigador viajero, hablante de dos lenguas, que dialoga fluidamente con la gente de las comunidades y con el artesanado urbano cholo portador de la energía laboral que daba vida a la ciudad. La combinación entre experiencia y reflexión forma un tejido yuxtapuesto y ch’ixi, característico del estilo verbal y escrito de lxs anarquistas paceñxs, en el que se mezcla un castellano lleno de arcaísmos y torsiones, con un aymara metafórico y politizado. Hablamos entonces de un dialecto que enhebra la doctrina en la trama cruzada del castellano “motoso” o castimillano: esa lengua franca intercultural que permitía adaptar y recrear las metáforas libertarias e indígenas de la política a través de un denso tejido testimonial.
La Voz del Campesino está dirigida al campo, y está escrita en primera persona. Ahí vemos una primera contradicción, ya que su autor no la escribió en el campo sino en la ciudad. ¿Podría tratarse de un gesto calculador, de una aproximación paternalista del artesano mestizo urbano a la realidad del comunario o colono aymara, de un intento demagógico de suplantación?(4)¿O es que realmente el documento fue escrito por un indio, y es sólo la traducción urbana y anarquista de un pensamiento indio? Un clasemediero de vanguardia o un indianista de retaguardia podrían afirmar, viendo el color de la piel de Cusicanqui en contraste con la de Domitila: ¡Basta verle la cara para saber que es indio! Pero las cosas no son tan simples, puesto que Cusicanqui, por su formación, por la imbricación de dos lenguas que batallaban permanentemente en su cerebro, por su trayectoria familiar, era lo que llamaríamos un mestizo ch’ixi, un indio manchado de blanco, transculturado de un modo agónico, ambivalente y revoltoso.
A lo largo del manifiesto, el yo y el nosotros –más frecuentemente la primera persona colectiva- se refiere al indio, aunque algunas veces utiliza también la palabra campesino. Comenzando por el título, más que denotar el real contenido del texto, lo escamotea. En el subtítulo la identificación es más clara, pero pasa por la vía de la oposición: “nuestro reto a los grandes mistes del Estado…”. Miste, misti, Estado=misti; un término de casta. Quiere decir nosotros, los indios, frente a nuestros enemigos, los mistis y su Estado.
Vale la pena aclarar que en la década de 1920, el término “campesino” no cargaba aún la khumunta ideológica con que lo revistió el nacionalismo revolucionario de la postguerra del Chaco. Entre las clases “mistis” era, simplemente, un término apropiado como sinónimo eufemístico de indio- que es, en buena medida, como se sigue utilizándolo hoy-, quizás por vergüenza de la elite frente a otrxs o ante sí mismxs por una relación tan ostensiblemente colonial. En todo caso, esa vergüenza debió haber pesado como motivación oculta para su oficialización post-52, de ahí la khumunta o pongueaje lingüístico que continúa exhibiendo.
Pero Cusicanqui no habla ni construye sus frases como “misti”. En él habitan y se entrecruzan dos lenguas, dos modos categoriales de definir la realidad. Su uso del término “campesino” parece tener un sentido racionalizador y ordenador. Se trata de un esfuerzo de precisión, que se transparenta por el contexto. Por ejemplo, cuando dice: “campesinos comunarios de hacienda”, se refiere a indios (comunarios) trabajadores de la tierra (campesinos), sujetos al dominio de un patrón. Indio sería la identificación genérica más amplia, donde se hacen innecesarios los matices y diferenciaciones de localización o actividad laboral. Campesino, en cambio, alude a los indios del campo, en contraste con los indios de la ciudad, y se refiere específicamente a aquellos que trabajan y viven en comunidades libres o cautivas de la hacienda. Lo mismo cuando habla de pastores, en una construcción ejemplarmente ch’ixi:

“Entrar de pastor de animales y a la vuelta del año ser secuestrados todos los animalitos que posee el pobre campesino” (Anexo, p. )

Aquí viene acompañado del adjetivo “pobre”, en sentido paternalista. Ocurre, sin embargo, que la resignación y la cotidianeidad de la opresión que acompañan estos usos de “campesino”, desaparecen al hablar de “indio”, el vocablo escogido a la hora de presentar los contornos heroicos de lxs sujetxs en acción:

“Hace más de un siglo y una treintena de años que venimos sufriendo la esclavitud más inicua que podía pesar en la hora republicana que nos ofreció la independencia, que nos costó la vida y la sangre india para librarnos del yugo español que nos hizo gemir durante más de cuatrocientos años o cuatro siglos”.

El horizonte colonial incluye las décadas de vida republicana y se condensa en un presente de opresiones vividas, compartidas por pobladores del altiplano andino y de las ciudades enclavadas en su territorio:

“Nos ultrajan los criollos de pantalón, chicote en mano, a mujer, hombre, niño y anciano cómo nos esclavisan. ¿Qué diremos de los doctores Abogados y demás Kellkeris? (5) ¡Oh! Ésos son los más ladrones y forajidos que nos roban con la Ley en la mano y si decimos algo va la paliza y de yapa nos mandan a la Cárcel para unos diez años y mientras eso, arrojan a nuestra mujer e hijos y terminan con el incendio de nuestras casitas y nosotros somos blancos de las balas de los hombres tan dignamente ilustrados” (Anexo, p. ).

Salvo por el incendio de las casas -que alude a una práctica habitual de esos hombres “tan dignamente ilustrados” para ensanchar sus haciendas-, en las ciudades, los “trabajadores indios” viven idénticos atropellos (cfr THOA 1984, 1986, Mamani 1991, Rivera 1992).

“Este año la cosa ha tomado un color más angustioso. Con motivo de la amenaza de guerra con Paraguay, numerosos trabajadores indios se manifestaron rebeldes a un conflicto que adivinaron provocado intencionalmente por capitalistas y políticos. La consecuencia es la represión en Oruro, Cochabamba y Potosí, con algunos comunistas indígenas asesinados por los sayones de Siles, otros presos: Cusicanqui, confinado al pie del majestuoso Illimani, en el cantón de Cohoni, y M. O. Quispe, detenido en yungas” (6).

La interpelación inclusiva alude no sólo a la opresión colonial abstractalizada como memoria, sino también a nexos reales entre artesanos paceños y comunidades indias: uno es deportado a Cohoni –donde su compañera tenía familiares y terrenos- y el otro a la zona cocalera de los Yungas. Esta amplia circulación territorial tiene sin embargo un núcleo: la ciudad de La Paz, y una cabeza doctrinaria: los comunistas libertarios. Ellos conforman un nanaka excluyente pero inclusivo, que es universal y particular a la vez y que propone una identidad “de punta”: lxs libertarixs indixs, contaminadxs mutuamente en el proceso de la lucha anticolonial.

- II -

En la estructura gramatical del aymara se reconocen tres tipos de primera persona plural: el nosotros inclusivo (jiwasa) y el nosotros excluyente (nanaka). El primero puede tener también una forma pluralizada (jiwawanaka). Jiwasa se refiere a situaciones en que el sujeto incluye al interlocutor, y en plural incluye a todo el mundo. Nanaka alude a un “nosotros” que excluye al interlocutor. La identidad colectiva atribuida a lo largo del texto al artesanado urbano incluye a lxs comunarixs indixs, pero a la vez lxs interpela desde la ciudad. El contexto de este acto de comunicación es uno de emergencia. Las movilizaciones crecientemente radicalizadas de las comunidades andinas y de las variopintas capas del cholaje urbano entrelazarán sus luchas hasta ser empujadas juntas al despeñadero de la guerra, que costó a Bolivia 50.000 víctimas, mayormente provenientes de comunidades rurales y barrios populares urbanos.
Una marca distintiva del castellano de Cusicanqui es su manejo del tiempo. Tres años antes de la guerra, su largo memorial de agravios expresa una conciencia anticipatoria que constantemente tiende puentes entre el futuro y el pasado (qhipnayra). La denuncia es el modo subjetivado y expresivo de este movimiento dual en el que se unen y separan dos sujetos colectivos frente a una dominación común. El Estado misti está en el otro polo y sus modos de poder son el desprecio, el ninguneo y la degradación, de la que no se salvan el artesano más calificado ni el indio más letrado. La fuerza interpelatoria de la doctrina igualitarista y antiestatal del anarquismo se asienta en la experiencia compartida por esas abigarradas colectividades discriminadas, que “cabalgan entre dos mundos” (7) y transitan por múltiples fronteras. La historia, remota o reciente, articula así una larga memoria anti-fiscal comunitaria con las exclusiones y violencias del presente. Sin embargo, esto no implica que las comunidades andinas fueran percibidas como idealmente anarquistas o “sociedades contra el Estado”, a la manera de Clastres (1974). Ellas ya tuvieron un Estado propio, que había sido descabezado y despojado de su propia estructura de conducción y de significación. En la era republicana se había borrado este matiz, y es precisamente el mayor emblema de la ciudadanía el que revela la potencialidad crítica de esa borradura:

El Carnet de Identidad, ¿para qué nos servirá para nosotros Indios? Puesto que nosotros somos una bestia de carga nada más.(…) ¿Por qué hoy pagamos veinte centavos por caja de fósforos? Siendo que así que hoy nos encontramos sin abrigo, sin pan y por consiguiente sin lumbre y nos vemos reducidos a volver a la hera primitiva llamada por nuestros gobernantes, legisladores, Hera salvaje? ¿Por qué nos haceis retroceder a la hera salvaje vosotros civilizados?

Aquí hay un complejo tránsito entre el nanaka y el jiwasa, primera persona del plural y cuarta del singular, y entre formas coloquiales y solemnes del castellano. El nanaka interpela al Estado, y la negación del otro se transforma en afirmación de si mismo a través de la memoria de esa alteridad. ¿Era la obra de nuestra civilización? remite a un pasado remoto en el que no había esclavitud, aunque sí había “civilización” (y Estado). La caja de fósforos remite a la contemporaneidad mercantil-capitalista, a la venta de fuerza de trabajo para obtener abrigo, lumbre y pan (típico alimento urbano). Lo central, sin embargo, es la conclusión, dicha en tono ilustrado, quizás para hacer más inteligible una verdad prosaica: los civilizados arcaízan, reenvían al pasado colonial tanto a lxs indixs como a sí mismxs. Los mistis y q’aras que los desprecian y esclavizan son aún más arcaicos, no debaten con argumentos: simplemente asesinan.
De ahí que la identidad amplia, inclusiva de Cusicanqui, que interpela y desafía a los “mistis y su Estado”, sea su identidad como indio. De ella brotan las palabras más sentidas del manifiesto.

“Alerta hermanos indios de la raza americana que la sangre vertida sea el anuncio de la revolución votando esta vil sociedad mil veces maldecida”.

La indignación moral, la rabia creadora del texto, surgen de esta identificación amplísima (jiwasanaka), ya no sólo con sus hermanos del altiplano sino con toda la “raza americana” que batalló por siglos contra el coloniaje europeo, indixs del campo y de la ciudad interpeladxs como sujetxs colectivxs. Pero siempre se liga esa “memoria larga” con la denuncia de la actual paradoja republicana, que hizo a los indios ciudadanos para continuar por otros medios con el pillaje de sus tierras y la explotación de su trabajo. Las leyes vigentes son calificadas como “bastardas, criminales” y “sarcásticas”, por su carácter paródico y retorcido, hecho que es percibido con fuerza en los círculos letrados del movimiento anarquista, tanto como en la ideología interna del movimiento de caciques-apoderados liderado por Santos Marca T’ula, que lanza similares diatribas contra sus opresores (8).
He aquí un nuevo espacio de encuentro entre la experiencia de las comunidades aymaras y la doctrina anarquista. La visión de la ley como un discurso ficcional y mentiroso, del poder judicial como tentáculo del Estado y de las palabras como tramas dúplices e inmorales, conjuga la interpretación doctrinaria que postulaba la existencia de una ley moral encarnada en el individuo libre, con el accionar del movimiento de caciques apoderados aymaras, que también vivía la contradicción lingüística y ética del hecho colonial como batalla contra un otro que es pä chuyma, dos caras.
Volvamos al ordenamiento cronológico del relato, donde se ubica en una misma secuencia episodios de la resistencia comunaria rural con movilizaciones del artesanado urbano. Un evento ocurrido “últimamente” fue el asesinato de Prudencio Callisaya en 1920 por órdenes del poderoso hacendado de Guaqui, Benedicto Goytia:

“… y los últimos sucesos de Cochabamba, Potosí, Sucre y el mártir de Guaqui, en pleno cuartel habeis fraccionado los miembros como una fiera sanguinaria a nuestro hermano Prudencio Callisaya, vosotros soldados mandones no teneis derecho a llamaros civilizados sois bárbaros criminales del siglo XX mutiladores y destructores de la humanidad”.

En el juicio que hicieron los familiares de Prudencio Callisaya a Benedicto Goytia, consta que el cuerpo de Callisaya no fue descuartizado; se lo “encontró” ahorcado con su propia soga. El fraccionamiento de los miembros remite entonces a una memoria más larga: el descuartizamiento de Tupak Katari. Los eventos se suceden en el relato con un aparente desorden temporal. ¿Se trataba de imprecisiones o lapsus irrelevantes? Claro que no. La imagen del martirio indígena se reactiva en el cuerpo de cualquier asesinado por el poder colonial: a través de cada muerte se fracciona de nuevo el cuerpo social dominado.
Pero además, esta memoria “larga” había sido reactivada más recientemente, en el encuentro que tuvo Cusicanqui con Santos Marka T’ula en la ciudad de La Paz en 1928 (9). La redacción de La Voz del Campesino está fuertemente influida por ese contacto directo entre los dirigentes libertarios y las autoridades indias, engarzándose así en una percepción que, en el caso de Cusicanqui, está enraizada en experiencias y convicciones previas. No sólo el modo de redacción –que revela el influjo de la lengua materna-, también el trastrocamiento cronológico del documento nos permiten pensar en una lógica qhipnayra, un modo indio de percibir el tiempo y de plasmarlo en escritura.
Además, la rabia es intemporal. Como en toda ética, el juicio que emana de este suceso se proyecta a través del tiempo en moraleja y caución histórica. Hoy mismo, al leer el juicio por el asesinato de Prudencio Callisaya, resulta indignante comprobar que, luego morir ahorcado en el cuartel de Guaqui por órdenes del Cnl. Julio Sanjinés –yerno de Benedicto Goytia, uno de los mayores latifundistas del altiplano- sus familiares descubrieron el crimen e iniciaron un prolongado juicio, que acabó en frustración. En varias instancias del proceso demostraron la alevosía y premeditación del asesinato, pasaron tres veces por penosos procedimientos de necropsia y apelaron a la Corte Superior de Distrito con pruebas fehacientes. Todo en vano, porque Sanjinés y Goytia nunca fueron tocados por la cómplice y bastarda justicia que su casta había creado al asumir la apariencia republicana (10).
La solidaridad con Callisaya es fraternal, casi consanguínea. Bronca por el hermano asesinado. Lazos genealógicos se revelan también en otras frases, que clarifican la identidad inclusiva asumida por Cusicanqui.

“Nosotros mártires de siempre, están frescas las cicatrices que habeis abierto con nuestros antepasados”

“¿Por qué nosotros podremos contribuir dando cumplimiento a la ley sarcástica llamada impuestos a la Renta? Puesto que nuestros mayores nos legaron tierras en común y hoy nos encontramos reducidos como verdaderos esclavos, ¿era la obra de nuestra civilización?”

El pasado es pues civilización y respeto, dignidad y comunidad, pero también retroceso, estancamiento ocasionado por la colonización, que invadió y trastrocó la autonomía histórica de las sociedades amerindias. Aquí, la amalgama entre la doctrina anarquista y la experiencia de la opresión se hace más evidente. El indio/víctima que se asocia frecuentemente en el texto con el “campesino” alude a una identidad particularista y excluyente. Es aquel que, encadenado al yugo de la opresión, se vería forzado a involucionar hacia una subjetividad rastrera y humillada. Frente a este retroceso moral, la emancipación futura permitiría acceder a una universalidad.
Mas adelante, el texto sin embargo alude a una alianza con los “mestizos pobres”; aquellos que, a diferencia de “los mistis y su Estado”, serían interlocutores posibles de la propuesta emancipadora. ¿A quiénes se dirige esa frase? ¿A otros compañeros, artesanos y anarquistas como él, más occidentalizados, que consideraban al indio como un lastre para el progreso social?(11) Lo cierto es que, por el tono amenazante del texto, la interpelación anticolonial india parece prevalecer sobre cualquier consideración de tipo doctrinario:

“Alerta hermanos indios de la raza americana que la sangre vertida sea el anuncio de la revolución votando esta vil sociedad mil veces maldecida y nuestros caciques comprados y asesinados por los “mistes” la sangre debe derramarse como antes porque ya estamos cansados de la dominación presente, sabemos y conocemos muy bien a los Vampiros del Estado dominante y sus bellaquerías, que si el mestizo pobre no nos guía hacia la liberación, nosotros indios haremos correr a torrentes la sangre cobrisa en América Bolivia”

No nos es posible ahondar más en este punto, porque el manifiesto –y la propuesta que encarna- se han construido ideológicamente desde la lógica de la oposición como fuente de identidad. Poco nos dice, explícitamente, acerca de las características de la sociedad futura que nacería después de ese río de sangre. Sin duda esta metáfora es un recurso de última instancia, una amenaza indecidible pero real, en tanto se plantea como autodefensa legítima.

“Ahora preguntamos: ¿Dónde está el derecho de gente? ¿Qué llaman gente los señores Gobernantes?... Nosotros, indios cerrados en la estepa Andina de América por obra esclusiva de nuestros opresores, el Indio boliviano tiene sus simpatizadores hipócritas de levita y la clerecía, pero mientras por detrás se fragua nuestra completa desaparición en plena civilización dotándonos de leyes de horca”

Hay una interpelación ciudadana inscrita en esta invectiva contra la doble moral colonial de la oligarquía. La paradoja de la opresión en el estado liberal consiste en que falazmente apela a un reconocimiento de los derechos de todxs –como trabajadorxs y como ciudadanxs- pero en los hechos niega incluso la condición humana de las poblaciones oprimidas.
En éste y otros documentos se entreve una imagen de sociedad amplia e inclusiva en la que ya no habría indios (colonizados) sino seres humanos, iguales en sus derechos en tanto trabajadores y libres para construir su propio destino. ¿Habría aquí espacio para el reconocimiento de la diversidad cultural y lingüística de la sociedad? Si tomamos en cuenta el permanente esfuerzo de lxs ideólogxs anarquistas por engarzar la experiencia vivida con la doctrina recogida de los textos clásicos, encontraríamos en la idea de una sociedad “federativa” una imagen posible. Un manifiesto lanzado por la FOL en 1938 lo plantea así:

“En lo político, debería haber una amplia descentralización gubernamental, bajo un sistema federativo, respetando la independencia y autonomía de la última aldea y del último ciudadano, libre expresión de pensamiento y de prensa: la diversidad de pensamientos, tendencias y afinidades haría que evolucione la ciencia y el arte”(12).

Para Luis Cusicanqui, anarquista e indio, la emancipación no estaría entonces encarnada en un punto focal único ni en una programática. Se plasmaría en la acción ordinaria o extraordinaria de colectividades concretas, en el accionar colectivo de trabajadores y trabajadoras manuales –artesanxs y agricultorxs indixs- para quienes el anarquismo sería la expresión más cabal de una universalidad posible. Matiz libertario e indígena que décadas más tarde hallará expresión en la consigna lanzada por el movimiento zapatista de Chiapas: “un mundo en el que quepan muchos mundos”.

Notas
1. Una versión muy preliminar de este texto fue presentada al V Encuentro de Estudios Bolivianos – Región Altiplano, junio de 1988. Retomándolo después de tantos años, he añadido una reflexión teórica más profunda sobre el potencial insurgente del mestizaje (lo ch’xi), que no estaba del todo clara cuando lo escribí por primera vez. En contraste con el tono pesimista y solitario de mis primeros diagnósticos sobre el mestizaje (Rivera 1993, 1996, reeditados en Rivera 2011), las ideas interpretativas que he ampliado aquí surgen de la rica interacción en/con el grupo activista El Colectivo 2, que desde el año 2008 ha venido realizando investigaciones y publicaciones que plasman, teórica y estéticamente, esa noción fundamental.
2. “La Voz del Campesino” se publica íntegramente como anexo al final del artículo.
3. En el video Voces de Libertad, a cuyo guión y realización contribuí sustancialmente, puede verse la figura ficcionalizada de esta costurera anarquista, aunque se la representa como una chola, y no como una birlocha.
4. Un ejemplo de este tipo de discurso puede verse en El Pongueaje, de Reyeros, escrito por la misma época.
5. Castellanización del aymara qilqiri, tinterillo o escribidor.
6. Énfasis nuestro. Informe enviado por Luis Cusicanqui a la redacción del periódico anarquista uruguayo El Hombre (Montevideo, 1 de octubre 1929), con el pseudónimo de “Indio Aymara”. En este documento da cuenta de las acciones represivas del gobierno, desatadas a raíz de la difusión de La Voz del Campesino, que motivó su confinamiento a Cohoni. No está demás anotar que cuando habla de “comunistas indígenas” se refiere al comunismo libertario.
7. Alusión al volumen homónimo de Chukuyawu, la Cara Aymara de La Paz (CIPCA, 1987), de Albó, Greaves y Sandoval.
8. Ver al respecto Taller de Historia Oral Andina, El indio Santos Marka T’ula, cacique principal de los ayllus de Qallapa y apoderado general de las comunidades originarias de la República (THOA 1984), Silvia Rivera Cusicanqui, “Pedimos la revisión general de límites: un episodio de incomunicación de castas en el movimiento de caciques apoderados de los Andes bolivianos”, en Segundo Moreno y Frank Salomón Reproducción y transformación en los Andes. Siglos XVI-XX (Quiro, Abya Yala, 1991).
9. El dirigente cacical se aproximó a la FOL en busca de solidaridad y apoyo para la causa comunaria, según han relatado los compañeros Teodoro Peñaloza, Max Mendoza y Lisandro Rodas en un testimonio recogido a principios de los años 1980 y publicado en el Boletín Historia Oral, No. 1, THOA, La Paz 1986.
10. Este juicio fue consultado en el Archivo de La Paz, UMSA, Fondo Corte Superior de Distrito, 1920.
11. Anarquistas de este tipo también los hubo, en Bolivia y en otras partes, pero también hubo un Ezequiel Urviola en Puno, o un Paulino Aguilar itinerante, dirigente de la Federación Indígena Obrera Regional Peruana hasta su deportación por el gobierno de Leguía en 1928. Archivo Privado de Luis Cusicanqui, Tambo Colectivo, La Paz.
12. “1886 – 1 de mayo – 1938” Manifiesto de la Federación Obrera Local. A la clase proletaria en general”. Archivo del Tambo Colectivo.

EL “PACTO MILITAR CAMPESINO” COMO PACTO DE RECIPROCIDAD ENTRE ESTADO Y COMUNIDAD ANDINA

Cesar Soto en su bien escrito texto “Historia del pacto militar campesino. Entre la subordinación y la reciprocidad” sigue la huella de Tristán Platt acerca del pacto de reciprocidad entre las comunidades aymaras, en el estudio de Platt el norte de Potosí, y el estado colonial. Afirma que esta relación ya fue establecida por el estado inca. Con el estado colonial, esta relación se reproduce a través del tributo.

Soto considera esta relación de ida y vuelta, donde las comunidades no son actores pasivos:
“…la comunidad como tal, en un mecanismo de feed back (Levy Strauss) propone de alguna manera al estado colonial un nuevo modelo de reciprocidad; solo le pide que no le quite sus tierras, lazo de reproducción material y lazo ideológico-simbólico que lo liga a la tierra y al mundo. Solo le pide el reconocimiento de su derecho comunal a la tierra”. (pp 53).

La revolución de abril de 1952, “puede ser visto como un gran pacto social entre el campesinado y el estado, un pacto de reciprocidad por el cual el estado practicaba el don (la tierra) y por su parte el campesinado ofrecía el servicio” (pp. 57). Durante el gobierno del Gral. René Barrientos esta relación se traducirá en el pacto militar campesino:

“Fue Barrientos quien llevó este pacto Estado/campesinado a su rostro más crudo, a la sujeción estatal más profunda que haya experimentado el campesino a lo largo de su historia de explotación. Esta sujeción se llamó “Pacto Militar-Campesino” y estaba mostrando en su propio nombre como el Estado del 52 en su núcleo represivo había llegado a controlar de manera decisiva a las masas campesinas” (pp. 60).

Volviendo al norte de Potosí, a fines del S XIX los ayllus resistieron al intento del estado de modificar la relación con estos a través de la eliminación del tributo y “modernizar” las sociedades indígenas, pero Soto ve el movimiento como un movimiento conservador antes que anti estatal; refiriéndose a la revisita de funcionarios de estado en la región nortepotosina a fines del S XIX señala:

“La oposición que desató esta revista debe ser entendida más como una resistencia a quebrar un orden tradicional, que como resistencia anti-estatal a proseguir los servicios y prestaciones. En realidad era el mismo Estado que amenazaba romper unilateralmente este milenario pacto y con ello corría el serio riesgo de perder su legitimidad” (pp. 54).

Si entendemos que el Estado es una relación social (Landauer), los ayllus nortepotosinos negocian que la presencia del estado sea la menor posible, reduciendo los efectos de poder de esta relación de dominación. Desde esa perspectiva es una lucha anti estatal, pues busca reducir la presencia del estado en la vida social y cotidiana de la comunidad, por tanto reproducir niveles de autonomía colectiva.

Fuente:
Soto, Cesar (1994) Historia del pacto militar campesino. Entre la subordinación y la reciprocidad; Cochabamba: CERES.70 pp.

Autonomía, territorio y ecosistemas. Ocho proposiciones

Carlos Crespo Flores

UNO. La autonomía, límites ecológicos y el retorno del Estado

La autonomía es el dominio de las interacciones (Juan Pérez); el ecologista Paul Goodman afirmaba que el principio fundamental de la organización de lo social no es la libertad, sino la autonomía, "la capacidad de iniciar una tarea y hacerlo en la manera de uno"; consideraba que las personas autónomas se protegen a si mismas obstinadamente; mientras que el pathos de los pueblos oprimidos, según Goodman, es que si se liberan, no saben qué hacer con ella. No habiendo sido autónomos no saben como es, no valoran la autonomía, y antes que aprendan, tienen nuevos gerentes o jefes que no tienen prisa en renunciar a su poder. La autonomía, en suma, es un principio cohesionador y el desarrollo puede ser definido como el proceso de ampliación de la autonomía individual y colectiva en un territorio determinado.

Interactuar con el “otro” es comunicarse y establecer relaciones sociales; en la interacción se estructuran relaciones de poder, incluyendo relaciones de dominación que también se reproducen en la relación con la naturaleza; Murray Bookchin decía que "la dominación de la naturaleza por el hombre proviene de la dominación del hombre sobre el hombre”, por tanto la crisis ecológica actual visibiliza las múltiples formas de dominación existentes en una sociedad o territorio determinado.

Uno de los rasgos de las relaciones de dominación en la sociedad contemporánea es que está basado en el crecimiento continuo y permanente en un planeta que tiene límites biofísicos y ecológicos, contradicción irresoluble, que según los marxistas ecológicos llevará al colapso del capitalismo. Sabe Dios, dirían los abuelos.

El sistema económico mundial está fundado en el hiperconsumo masivo, transformándola en una insaciable máquina devoradora de energía y materiales (recursos), que ha provocado una crisis ecológica de tal magnitud que esta poniendo en riesgo la existencia de parte de la humanidad y sus ecosistemas y territorios, principalmente de países "en desarrollo". El capitalismo global ha sobrepasado límites ecológicos, cuyas consecuencias ya las estamos viviendo con el cambio climático. Lo grave es que países como Bolivia, que aportamos con menos del 1% al efecto invernadero debemos aplicar medidas de "adaptación", esto es mantener nuestra condición de pobreza mientras se continua haciendo lo de siempre: explotación intensiva de RRNN y sus servicios para el mercado externo y los países industrializados siguen con un estilo de vida derrocador de energía y consumista.

Debemos seguir el mito del progreso como país? Bolivia desde el 2005 se halla en un proceso de profundas transformaciones, basado en una presencia protagónica del Estado en la vida social, económica y vida cotidiana, en la organización del territorio y en la conservación (o no) de los recursos naturales y sus servicios, incluyendo un creciente centralismo en el sistema de toma de decisiones; por otro lado, el Estado plurinacional ha incluido un sistema de autonomías en escala municipal, regional, departamental, indígena, que pretende descentralizar el gobierno respetando la diversidad étnico social.

Los dilemas y contradicciones de las tendencias centralistas y descentralistas del estado boliviano y su resolución se observa en los conflictos presentados en “la mesa 18”, durante la cumbre sobre el Cambio Climático en Tiquipaya, espacio organizado por una alianza de la CONAMAQ, activistas, ONGs, para mostrar los conflictos relacionados con las industrias extractivas en Bolivia, hecho que el gobierno quiso ocultar y prohibir. En todos los casos presentados eran pueblos indígenas y comunidades locales, que como sujetos ejerciendo su autonomía cuestionaban al Estado boliviano por promover o legitimar inversiones productivas privadas que producen impactos sobre su hábitat y ecosistemas.

El gobierno boliviano, a través de su estrategia del "gran salto industrial", apuesta por mega inversiones, público estatales, privadas, o mixtas, en el sector hidrocarburos, minería, hidroenergía, bosques, como prioridad estratégica por encima de demandas e intereses locales, particularmente pueblos indígenas. Como mostró la mesa 18, es el estado centralista y autoritario que parece imponerse en el país.

DOS. Conflictos de valoración

Las luchas ecológicas visibilizan otros criterios de valoración de la naturaleza y la forma de relacionarse con esta, otros mecanismos de organización del espacio, diferentes al estado y el mercado. El gobierno boliviano ha decidido construir la carretera Villa Tunari-San Ignacio de Moxos atravesando por la mitad del TIPNIS, destruyendo irreversiblemente ecosistemas de alta biodiversidad, muchos de los cuales ni siquiera han sido estudiados, y condenando irreversiblemente a los pueblos indígenas de la región, pues detrás de la carretera vienen, no solo la colonización cocalera, sino también las empresas forestales, petroleras, mineras. En la decisión de construir la carretera ha primado una valoración del TIPNIS absolutamente económica y geopolítica; la carretera permitirá articular al país al capitalismo global, particularmente brasilero, país con el cual la "integración bilateral" es en realidad una relación imperialista, como dice Juan Perelman. Las valoraciones de los pueblos moxeños, yuracarés xxx,yyy, han sido excluidas; estas parten del hecho que el territorio es el lugar para reproducirse como sociedad autónoma, donde el bosque es un lugar sagrado y tiene vida. El valor que tiene el territorio del TIPNIS para los indígenas es absolutamente antagónico al del Estado. Por otro lado, estos pueblos son "hombres de rio" (título de un estudio de estos pueblos) por tanto hacen un uso nómada, flexible, descentralizado del territorio, diferente al modelo sedentario de asentamientos que obligará la carretera. Será posible conciliar en la planificación del territorio, estas "otras valoraciones" con los sustentados por el estado y el mercado? Es probable que esa fuera la apuesta de la interculturalidad, pero como el ejemplo del TIPNIS ilustra, el estado es homogeneizador y centralista, y no permite discursos y prácticas autónomas. Como parte de construcción de consensos, el análisis multicriterio es una metodología que visibiliza las diversas valoraciones de la naturaleza, pues las "otras" valoraciones son incorporadas como criterios en decisiones estratégicas, como len este caso, la construcción de la carretera Villa Tunari-San Ignacio de Moxos.

TRES. Funciones que cumple la naturaleza y economía.

La naturaleza tiene importancia fundamental para las actividades económicas; de hecho, ninguna actividad humana o económica puede desarrollarse sin el soporte de la naturaleza; provee recursos, asimila residuos, provee servicios ambientales y es soporte de vida. Visto desde Cochabamba, es necesario considerar estas cuatro funciones:
 Primero, la provisión de recursos; Cochabamba es un departamento con mucho potencial en recursos naturales (forestales, hidrocarburíferos, biodiversidad, suelos, etc.…), pero la posibilidad que estos recursos realmente se traduzcan en desarrollo y calidad de vida para la población depende de la capacidad y voluntad política de hacer un uso sostenible de estos recursos (conocer la cantidad y calidad del recurso, definir ritmos racionales de aprovechamiento del mismo, generar marcos normativos e institucionales acordes con este reto, conocer los potenciales de recursos, etc.); por ejemplo, sin el gas y el petróleo del trópico de Cochabamba, el departamento no tendría los recursos financieros con los que cuenta. Por tanto, debemos preguntarnos ¿hasta dónde queremos explotar los RR.NN. del departamento?, ¿existen límites a esta explotación?, ¿la gestión de los recursos naturales, está generando o desperdiciando oportunidades de desarrollo?, ¿es posible bajo estos criterios hablar de aprovechamiento en armonía con la naturaleza?, ¿cuáles son los criterios de aprovechamiento?, ¿cómo se entabla la relación sociedad - naturaleza? etc.
 Segundo, la asimilación de residuos; esta capacidad en el departamento de Cochabamba está seriamente deteriorada, debido a la intervención antrópica y las actividades económicas. Los residuos no asimilados por la naturaleza generan procesos de contaminación, que inciden sobre la calidad de vida de la población y reduce las oportunidades de desarrollo. Si además consideramos que la naturaleza es un sistema, estos procesos de deterioro a su vez afectan a la capacidad de generación de recursos.
 Tercero, proveer servicios ambientales. Gracias a ciertas condiciones bioclimáticas, el valle de Cochabamba tiene un clima benigno y favorable para la producción agrícola, la naturaleza hace posible la vida natural y humana de los cochabambinos, además provee paisaje, relajación, ocio. ¿Qué sucede cuando estas condiciones cambian, el ambiente se contamina?, ¿qué pasa con la capacidad de la naturaleza y cómo está afecta en las oportunidades de la población cochabambina?
 Cuarta, la naturaleza es soporte de vida, esta función derivada de las tres anteriores, supera la visión antrópica, cuando (ab)usamos la naturaleza, estamos afectando y atentando contra la misma posibilidad de sobrevivencia del ser humano y otras especies, es decir, no solo reducimos nuestras oportunidades de desarrollo, sino que en el largo plazo, estamos atentando contra nuestra propia existencia y la de otras especies. Una gestión sostenible de los recursos naturales y los espacios ambientales como factores estratégicos en la construcción de los procesos de desarrollo, debe considerar estos criterios, si queremos que las oportunidades y condiciones del “vivir bien” se mantengan en el largo plazo, es decir hacer sostenible el proceso.

CUATRO. Alcides D’Orbigny y el uso instrumental de la naturaleza y el territorio para el Estado y el Mercado

“Si fuese posible acantonar definitivamente los productos por provincias, dejando, por ejemplo, á la industria de los altos llanos de Bolivia, en los departamentos de La-Paz, de Oruro y de Potosí la fabricación de los tejidos de lana y la cría de ganado lanar; á las provincias de Chiquitos y de Moxos los tejidos de algodón; á las provincias de Yungas y de Muñecas el cultivo de la coca; á los valles templados de Sicasica, de Apupaya, de Cochabamba y de Chuquisaca la siembra del trigo, el fomento de los gusanos de la seda y la plantación de viñas; á Santa-Cruz de la Sierra, á Moxos y á Chiquitos la cría de toda especie de ganados y el cultivo de la caña de azúcar; finalmente, á Caupolican la cascarilla y los cacahuales, se obligarla, por decirlo así, á sus respectivos habitantes á un tráfico interior, ó comercio mutuo de exportación, que haría cundir por todas partes, al mismo tiempo que la riqueza, los gérmenes fecundos de la civilización. Los estados europeos tienen necesidad de esta clase de comercio recíproco, para utilizar cada uno sus producciones especiales. A este respecto, y en parangón de lo pequeño con lo grande, las mas altas cuestiones de porvenir comercial pueden aplicarse á la república de Bolivia; presentando ella en sus diversas provincias todas las zonas, todos los temperamentos, y pudiendo producir con el fomento de la industria todo cuanto producen los otros pueblos y países del mundo.” (D'Orbigny, 1843;64).

Las recomendaciones de Alcides D’Orbigny buscan modernizar el país y para ello realiza un diagnóstico de las características ecológicas y productivas de cada región, a partir del cual propone una zonificación territorial según las vocaciones productivas que podrían ser adecuadas para el mercado exterior, particularmente europeo. Este es un buen ejemplo de la incorporación de ecosistemas en la planificación y organización del territorio, visto desde el Estado y el Mercado, proceso que hoy se reproduce.

Fuente: D'Orbigny, Alcides (1843) Descripción geográfica, histórica y estadística de Bolivia; Tomo I; http://www.gutenberg.net; 213 pp.

CINCO. Alcides D’Orbigny II

"…podría solamente añadir que los Caupolicanos son todos pobres, sin que los aflija semejante pobreza, pues que poseen lo necesario para alimentarse á saciedad y para vestirse y procurarse algunos placeres, no pudiendo inquietarlos por otra parte el porvenir de sus hijos, en el seno de esa naturaleza tan fértil. Su pobreza relativa es una verdadera riqueza en el actual estado de cosas; pues ¡como desear los objetos de que no se tiene la menor idea! ¿y porqué trabajar mas de lo que es preciso para procurarse las pocas cosas que les son hoy en día conocidas? El espíritu de posesión de riquezas, y de ir haciendo acopio de medios para procurarse en el porvenir toda especie de goces, es ya, por decirlo así, un principio de civilización desconocido para los pueblos que se aproximan, tanto como el de Caupolican, al estado primitivo. El único modo de remediar esa apatía natural, esa indolencia que se les echa en cara á todas las naciones todavía medio salvages, es hacer nacer entre ellas, por la frecuencia de relaciones comerciales, las necesidades que les son hasta el presente desconocidas. En seguida, el deseo de satisfacerlas, determinará necesariamente los esfuerzos del trabajo, con el que se han de proporcionar los medios." (pp. 53)

Como etnógrafo D'Orbigny evidenció entre los indígenas benianos lo que Pierre Clastres vio entre los yanomamis del Amazonas: trabajan lo menos posible, pues no creen que "el trabajo libera" (como rezaba el ingreso al campo de concentración de Auschwitz) ni en el consumo como elemento cohesionador de la sociedad. El consumismo es desconocido a las sociedades primitivas; el cientista francés sabe que los primitivos ignoran el capitalismo y su apuesta es como incorporarlos a la maquinaria. Para ello es necesario crearles necesidades (o satisfactores diría Manfred Max Neef). Este es el proyecto civilizatorio que apuesta el explorador francés, como consejero del estado.

SEIS. La bioregión como criterio para entender, interactuar o intervenir en el territorio

Los límites ecológicos de la economía se vinculan con un enfoque bioregional de la economía, entendiendo bioregiones como unidades natural sociales determinadas por la ecología más que la economía, que pueden ser en gran medida auto suficientes en términos de recursos básicos como agua, alimentación y servicios. La perspectiva bioregional implica vivir una vida arraigada, siendo consciente del origen de los recursos que consume y el destino de los desechos generados, es decir los límites ecológicos.

SIETE. Autonomía y Estado en la práctica

La autonomía no es un ideal a conseguir, sino una práctica cotidiana de los pueblos, comunidades y grupos de afinidad en el territorio denominado Bolivia, cuya defensa y/o ampliación ha sido una constante de sus prácticas sociales y políticas en su relación con el estado y los poderes dominantes, aún desde el incario, atravesando por los periodos coloniales y poscoloniales contemporáneos. Veamos algunas expresiones para ilustrar.

El pacto de reciprocidad estado-comunidad. Tristan Platt en sus estudios de los ayllus nortepotosinos acerca de su relación con el Estado republicano de fines del S. XIX, afirma que los ayllus y comunidades de origen aymara establecieron un pacto de reciprocidad con el estado colonial, aunque cuyos orígenes se hallan ya en su relación con el estado inca, que establecía “la obligación de los indios de pagar el antiguo tributo (o tasa) y la obligación correspondiente del estado criollo a reconocer los derechos de los ayllus a disponer colectivamente de sus terrenos tradicionales”. Tal pacto se ha reproducido a lo largo del estado republicano, y su ruptura ha sido motivo de múltiples resistencias indígenas, incluyendo la revuelta. Desde una lectura no estadocentríca se podría afirmar que el pacto colonial de la sociedad aymara con el estado colonial y luego republicano, no fue por obtener derechos de ciudadanía, sino fundamentalmente para mantener y reproducir la autonomía de los ayllus, no solo en el acceso a la tierra, sino reducir al máximo la influencia de poderes externos en sus formas organizativas y de cohesión social, la posibilidad de auto organizar su vida como sociedad, tener un mayor control de sus vidas y su cultura; tener el dominio de sus interacciones, ser capaces de reproducir y transformar en forma independiente, sin coerción externa, su identidad cultural, social, económica.

La guerra del agua y los sistemas comunitarios de agua y riego. Se dice que la revuelta del agua cochabambina el 2000 fue una lucha por derechos ciudadanos de consumidores, o por la aplicación del DDHH al agua. La base material, organizativa y de movilización contra la privatización y mercantilización del agua y sus servicios eran los diversos sistemas comunitarios y/o asociativos, de riego en zonas rurales y de provincia, y agua potable en la ciudad. El rasgo común de estos sistemas, que fundan su cohesión y prácticas sociales es que deciden colectivamente, en mayor o menor escala, sobre el acceso, manejo, disponibilidad del agua y sus servicios, diseñan normas, su forma organizativa, estructuran mecanismos de administración de justicia interna (los “usos y costumbres” que llaman los regantes) y definen con quien se alían y/o interactúan, es decir son autónomos. Su autonomía la practican ahora, con o sin la presencia estatal.

Los regantes y los diversos sistemas comunitarios de agua potable (las más comunes comités, cooperativas, asociaciones de agua) no reivindicaron derechos ni ciudadanía, estos se movilizaron por defender su preciada autonomía colectiva que iba a ser vulnerada a través de la privatización y mercantilización del agua y sus servicios, reproduciendo la larga duración del funcionamiento del estado boliviano contra los comunes, y apoyada con un sistema regulatorio que permitía intervenir en el funcionamiento de los sistemas comunitarios.

Practicas autonomistas hoy. Existen varias y diversas experiencias de emprendimientos, grupos que desde su práctica cotidiana están practicando, con mayor o menor éxito, formas de autonomía en el país; desde emprendimientos económicos comunitarios, asociativos, basados en el apoyo mutuo, autogestionados o con un ideal autogestionario, que participan del mercado, aún de exportación, pero manteniendo formas colectivas de redistribución y gestión, hasta centros sociales autogestionados, desde donde se realizan actividades culturales y activismo, verdaderas zonas liberadas del estado.

OCHO. El gobierno de Evo Morales y la autonomía

Un libertario argentino que el 2006 radicaba en el país, me decía “en Bolivia no hay Estado”, y consideraba un excelente ambiente para el despliegue de prácticas autónomas, autogestionarias. Comparaba con su país donde la intervención, vigilancia y control estatal de la sociedad y los individuos son cotidianos y permanentes, vulnerando totalmente el dominio de sus vidas e interacciones. Eran los inicios del gobierno de Evo Morales.

La visión del gobierno de Evo, más allá de la retórica nacional indigenista, es fortalecer el Estado, su capacidad de intervención, regulación y de construir los consensos en la sociedad, afectando directamente las autonomías y sus diversas prácticas, como experiencias comunes fuera, paralelas o contra el Estado. La intervención directa y la cooptación, son dos dispositivos por los cuales el Estado interviene sobre estos comunes. La autonomía otorgada por la constitución del Estado plurinacional está subordinada al régimen y horizonte estatal.

El medio por excelencia de intervención directa sobre la autonomía es la implementación de los derechos como política de estado. Hoy se trata de otorgar derechos, fortaleciendo el rol del estado y sus dispositivos de control y vigilancia para “hacer cumplir los derechos”. En el caso del agua, el DDHH al agua obliga al estado boliviano a intervenir en todos los sistemas, incluyendo los comunitarios, incorporarlos al horizonte regulatorio institucional y normativo del estado. Pero, la cooptación es otro brazo de la intervención estatal sobre las prácticas autónomas. Un mecanismo es la participación y control social, por el cual se incorpora a organizaciones sociales, incluyendo pueblos indígenas, sistemas comunitarios, a la gestión público estatal, como fiscalizadores del funcionamiento y en algunos casos legitimando decisiones estratégicas de un estado que en su larga duración ha mostrado una identidad corrupta. En territorios indígenas la compensación por obras de megainfraestructura, en el marco del gran salto industrial, constituye un mecanismo de cooptación de la autonomía indígena, dividiendo la cohesión interna y debilitando el sistema de toma de decisiones. Más aún, en la medida que el estado interviene en el régimen autonómico, las autoridades autonómicas se estructuran dentro la lógica estatal, y se transforman en nodos de las redes del poder estatal.

El “proceso de cambio” como estrategia estadocéntrica reproduce la larga historia del estado boliviano contra la autonomía de los pueblos indígenas y las prácticas autónomas cotidianas. Tal estrategia está orientada a vulnerar y destruir las diversas formas y escalas de autonomías que operan en las sociedades indígenas, urbanas y rurales, fuera, paralela o contra el estado. Busca incorporar a los pueblos indígenas al horizonte estatal, creando el escenario de resistencias en defensa de su autonomía, pero este es otro tema.

Plata parece, oro negro es

El veneno en la miel del Convenio entre Repsol y los guaranís de Itika Guasu

Marc Gavaldà

A principios de abril, en el marco del aniversario de la Asamblea del Pueblo Guarani de Itika Guasú (APG-IG), su presidente anunciaba orgulloso la firma de un convenio con Repsol-YPF, que ponía fin a 6 años de conflicto. Según la organización, dicho acuerdo “reúne condiciones especiales que lo convierten en único en Bolivia e incluso en América Latina” y añadia que los principios aceptados por ambas partes en el Convenio “son útiles y servirán de ejemplo a otras comunidades indígenas”. En el papel, Repsol se compromete a entregar 14,8 millones de dólares para un plan de Desarrollo de las comunidades guaranís, así como cumplir (ahora sí) con las leyes nacionales y tratados internacionales que otorgan a los pueblos originarios a decidir sobre el destino de su territorio.

Sobre el acuerdo, a priori beneficioso para el pueblo guaraní, surgen algunas dudas: ¿Por qué Repsol , empresa con un dilatado historial de atropellos a los derechos de los pueblos, ha decidido considerar la voluntad de la Asamblea del Pueblo Guaraní?¿Respetará también la voluntad de los pueblos que se oponen a sus actividades?¿Porqué este Convenio es ejemplo para los demás pueblos del continente? Y el pueblo guaraní ¿Será beneficiado a largo plazo con el acuerdo que fortalece la presencia de la petrolera en el Bloque Caipipendi?
Sobre la mesa, aflora el debate de la monetización del deterioro del territorio y la calidad de vida, así como la privatización y progresiva sustitución de las funciones del Estado por las compañías petroleras.

Guaranís en el Bloque Caipipendi

El Chaco Boliviano ha sido el territorio y hábitat de los pueblos originarios guaranís, weenhayek y tapietes desde las profundidades de la historia. De hecho, los guaranís - que ya sufrieron terribles embestidas en la batalla de Kuruyuki (1892), así como en la Guerra del Chaco (1933) - siguieron habitando las orillas del río Pilcomayo y las laderas de la Serranía del Aguaragüe mucho antes que ingresaran las compañías petroleras a explorar los megayacimientos de gas escondidos en las profundidades rocosas de su territorio.

Que en el interior del Territorio Comunitario de Orígen Itika Guasú se ubique el Campo Margarita, una de las reservas gasíferas más importantes de Repsol-Ypf en el continente y que esta empresa se halla posicionado en un plano monopólico para el suministro de gas a Argentina, un negocio que le aportará millonarios beneficios en los próximos 20 años –hasta secar el pozo- no debería en principio influir en la voluntad del pueblo guaraní de seguir viviendo en su territorio aprovechando sus recursos naturales, como lo habían hecho hasta ahora. Responsabilizar a los guaraníes de Bolivia, de la crisis energética de Argentina, es un argumento, que aunque se ha escuchado en los medios, no despierta gran credibilidad.

El conflicto de los guaranis de Itika Guasu con las empresas petroleras se inició con la primera huella en su territorio. Primero Maxus, subsidiaria de YPF, luego la corporación fagocitadora Repsol , las petroleras fueron avasallando su territorio con una rúbrica de caminos, pozos, campamentos y ductos. “Todo esto sucedió en complicidad con los gobiernos de turno, quienes de manera dolosa encubrieron el accionar de REPSOL YPF, avalando la destrucción que hicieron de nuestros bosques, la perdida de nuestra fauna silvestre, la contaminación de nuestras aguas, la destrucción de nuestros suelos en definitiva la destrucción de nuestro territorio, el hábitat por generaciones del Pueblo Guaraní.”- decían en un pronunciamiento la APG-IG en noviembre de 2006.

De hecho, un informe publicado en diciembre de 2005, recopilaba los resultados en un monitoreo realizado por las comunidades que concluía que “ se llegó a la conclusión de que REPSOL YPF, tiene prácticas corporativas que violentan nuestra cultura, que modifican nuestras formas de vida, que no respetan nuestra organización ni a nuestras autoridades, no respetan nuestro territorio, y matan nuestra cultura”.
En 2010, una misiva de la organización, denunciaba que se habrían concedido 20 licencias ambientales en sus territorio. La última se expidió el pasado 5 de febrero de 2010, a las empresas Repsol YPF y a la nacionalizada Transredes para la construcción de un nuevo gasoducto. Las licencias habrían sido otorgadas, sin que se haya respetado el "derecho a consulta", que tienen los pueblos indígenas reconocidos legalmente. "Además se ha violado expresamente el derecho de propiedad que nos corresponde como TCO reconocida legalmente", señala la nota.

La firma, ahora sí, de un acuerdo de entendimiento de las comunidades guaranís con el coloso petrolero es sin duda un antecedente importante para otros pueblos indígenas del continente. Significaría en principio, que Repsol está dispuesta a escuchar y respetar también las voluntades de los pueblos indígenas afectados por sus actividades en otros bloques repartidos por todo el continente: mapuches, wichis, weenhayek, guaranís, chimanes, mosetenes, machiguengas, ashanikas, shipibos, achuar, huaoranis, u´was, guahibos, entre otros.

Sin ir más lejos, en el mismo Bloque Caipipendi, la comunidad Ava-guaraní de Tantayape, reconocida como Territorio Comunitario de Orígen y Patrimonio Historico Cultural del Pueblo Guaraní, ha rechazado explícitamente y en repetidas ocasiones el ingreso de Repsol en su territorio. Su negativa, obvio, entorpece los planes de aumentar las exportaciones del rico yacimiento de gas.
Aguardaremos atentos, a cual será el comportamiento de la compañía ante una voluntad negativa a sus proyectos.

El dinero no se come

Pero corrompe. La financiación de Planes de Desarrollo Indígena por parte de las petroleras en Bolivia no es nuevo. En el año 2000, durante la construcción del Gasoducto Bolivia Brasil, manejado por la multicorrupta Enron, Shell y Petrobras y financiado por el Banco Mundial entre otros, ya otorgaron una millonaria suma para un Plan de Desarrollo de los Pueblos Indigenas del Alto y Bajo Isoso. A los pocos meses, la adopción de estándares de consumo de nuevo rico (coches, trajes) de la dirigencia indígena afincada en la ciudad de Santa Cruz eran bastante visibles.
En 2000, Se firma otro convenio entre varias organizaciones chiquitanas y ayoreas afectadas por un el Gasoducto Lateral Cuiabá. Las negociaciones diluyeron el rechazo inicial al proyecto, se dilataron durante varios años y al final, la empresa no cumplió con el financiamiento de casi 2 millones de dólares para titualación de tierras y proyectos productivos.
En 2003, un nuevo Plan de Desarrollo para los pueblos afectados por el Gasoducto Yacuiba Río Grande, de más de 500 kilómetros, fue como anillo al dedo para que Repsol y Petrobras presuman en público de la filantropía hacia las numerosas comunidades guaranís y weenhayek afectadas por el trazado.

Por otra parte, cada vez son más visibles los efectos a largo plazo del vertido de “dinero sobre petróleo” a los pueblos indígenas. En Ecuador, Repsol suministra entre 300 y 500 dólares por família huaorani afectada en el Bloque 16. Organizaciones locales denuncian en un informe la aparición del alcoholismo crónico, la caza comercial y el ansia de consumo de sus beneficiarios.

Por eso, el convenio entre Repsol y los guaranís, debería valorarse en una lenta digestión. Partiendo de la inconmesurabilidad de ciertos valores asociados a la degradación ambiental, como la pérdida de biodiversidad o el declive de la esperanza de vida, la suma de 14 millones de dólares como moneda de pacificación del Bloque Caipipendi no genera mucha admiración: es aproximadamente la mitad de lo que gana la empresa en un día.