PRACTICAS DE LIBERTAD EN LA ACADEMIA Carlos Crespo Flores (CISMAF-ESFOR)

 El anarquismo, como filosofía de la acción contra toda forma de dominación, busca construir otro tipo de relaciones sociales, no mediadas por la dominación. Esta es una política prefigurativa, que avizora, hoy, el mundo que se desea construir, Para lograrlo, no es necesario “tomar el poder” o “hacer la revolución”. Colin Ward afirma que las prácticas anarquistas ya están presentes en la vida cotidiana de la gente, normalmente invisibilizadas, camufladas; de lo que se trata, asevera el ácrata británico, es expandirlas al conjunto de la sociedad, organizarla alrededor de estas “prácticas de libertad”, parafraseando a Michel Foucault.

 Es el caso de la vida académica universitaria, espacio donde paso más tiempo que en mi casa, por tanto, constituye también mi entorno cotidiano, mi hábitat donde estructuro una diversidad de relaciones sociales. La actividad de investigación involucra organizar equipos de trabajo, y es ahí, en su funcionamiento, donde se puede identificar, o no, prácticas próximas al pensamiento y práctica anarquista.

 Desde el análisis de un proyecto de investigación específico en la UMSS, del cual soy parte, tomaré atención de cuatro problemáticas organizativas provenientes del ”canon[1]” anarquista: el grupo de afinidad, el consenso, la descentralización y el liderazgo efímero/momentáneo. 

1)    El equipo de investigación como grupo de afinidad. En la academia, para que se produzca conocimiento, es preciso la colaboración, el apoyo mutuo, de otra manera no serían posibles los procesos investigativos. Estas acciones se realizan en lo que los anarquistas denominan grupo de afinidad, un colectivo autónomo, pequeño, unido o cohesionado alrededor de sentimientos e intereses comunes. Es así como se estructura un equipo de investigación. 

El proyecto CORREDORES BIOLÓGICOS URBANOS (CBU) surge de un evento que organizamos en la ESFOR, en mayo del 2019, sobre Arbolado y Silvicultura Urbana. De la plática en el evento surgió el interés común por elaborar un proyecto de investigación. Antes que una imposición, el tema emerge del diálogo. Otro aspecto a destacar es que, entre la mayoría de los panelistas participantes existía previamente afinidades, de amistad o intelectuales; ello facilitó la construcción del interés común, a pesar de provenir de disciplinas diversas, tanto de ciencias sociales, humanas, ambientales, tecnológicas. Un tercer elemento es la autonomía de los miembros; cada investigador tiene sus puntos de vista, enfoques teórico metodológicos, y al mismo tiempo tiene dominio de sus interacciones. 

2)    El consenso antes que la democracia de mayorías y minorías. El proceso de elaboración del proyecto de investigación fue fundamentalmente el manejo de las diferencias, tensiones e impasses entre los miembros del equipo. Cada investigador busca “llevar “agua a su molino”, esto es, que la investigación enfatice su especialidad o campo de interés específico. 

Las decisiones no se tomaban por voto, sino en un despliegue de “juegos agonistas de poder”. Ello es posible porque es un diálogo entre sujetos autónomos, que no aceptarán imposición alguna, por tanto, la construcción del objeto de estudio común solo puede realizarse de manera horizontal. 

3)    Organización descentralizada. Tenemos un proyecto común, construido colectivamente; pero al mismo tiempo, cada investigador participante, tiene sus temas de investigación o reflexión particulares; más aún, son parte de otras redes académicas. Sin duda, esta forma organizativa es próxima a una estructura federalista, la unión de sujetos autónomos. 

4)    Liderazgo efímero/momentáneo. Estoy convencido que la principal función de los jefes en los centros académicos, es firmar, pues las iniciativas, proyectos, son impulsadas, creadas por los investigadores y técnicos de campo. El proyecto CBU ha surgido de la iniciativa de estos académicos investigadores. 

En un proyecto de investigación, el que funge como responsable no es un jefe, no puede serlo, pues el resto de los colegas, simplemente no le haría caso. Este debe convencer a sus colegas, seducirlos, para realizar alguna actividad. En ese sentido, es un “jefe sin mando”, como señala Pierre Clastres cuando analiza la autoridad en las sociedades primitivas. En nuestro proyecto, el responsable ha sido elegido, no solo por ser encargado de la red de Biodiversidad, sino por sus cualidades como facilitador, investigador, su relación con el tema, así como el hecho de ser hub (conector) con otras redes académicas. El equipo respalda al responsable, no porque sea el jefe, sino porque existe el interés común. Fuera del proyecto, el responsable es un colega más; es más, en otro proyecto donde participe, es probable que exista otro responsable. 

Todas estas prácticas, correctamente implementadas, facilitan la eficacia de las acciones del equipo de investigación, solo que estas normalmente no son consideradas. 

La probable transformación académica e institucional de San Simón, debe orientarse a la expansión de estas prácticas. Volviendo a Colin Ward, el desafío es, desde estas prácticas de libertad, anarquizar la vida cotidiana académica.

                                                                         Cochabamba, marzo 2021

 

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[1]  Entendido como “conjunto de normas o reglas establecidas por la costumbre como propias de cualquier actividad” (RAE)

¿Qué significado tendrá mañana el anarquismo?

Colin Ward

Para responder a esta pregunta debo comenzar con una serie de aserciones sobre la historia del anarquismo:

1. Como ideología política, la anarquía fue formulada en el siglo XIX por sus padres fundadores, los cuales, como los de las otras versiones del socialismo ─marxista, fabiana, socialdemócrata─ tenían la visión optimista de un proceso inevitable que llegaría a la meta que ellos se prefijaban. Estaban todos igualmente convencidos del hecho que la conquista del poder por parte del ‘pueblo’, sea por vía parlamentaria, o en virtud de una acción directa en las calles y fábricas, o mediante la lucha armada, llevaría a los cambios que ellos auguraban para la sociedad. Cuando consideremos la no lograda consecución de estos objetivos por parte de los anarquistas, no debemos olvidar, sin embargo, que también el socialismo burocrático de estado, tanto en versión socialdemócrata como en la de tipo marxista, ha fallado sus objetivos. Los anarquistas pueden en realidad afirmar sin duda que setenta años de experiencia de socialismo de estado han producido para la causa del socialismo un retraso de un siglo.
2. La posición de los anarquistas del siglo XIX ha sido única por el rechazo, no sólo del capitalismo, sino del Estado mismo. En general, esta posición ha sido considerada como una prueba de no se les podía tomar en serio. Pero toda la historia del siglo XX les ha dado la razón. Ha sido el siglo de la guerra total, en el que la eliminación de civiles se ha hecho una consecuencia aceptada por el desarrollo de unas armas cada vez más sofisticadas, mientras las grandes potencias han rivalizado una contra otra para vender sus medios de destrucción a cada pequeño dictador local del mundo. Ha sido un siglo en que el exterminio de masas se ha convertido en una política aceptada por los estados civilizados.
3. Los anarquistas del siglo XIX miraban con confianza el advenimiento de revoluciones populares que abrirían el camino a la que pensaban sería ‘una sociedad libre’. La realidad ha sido distinta. La revolución mejicana de 1911 ha tenido como resultado la muerte y glorificación póstuma de héroes anarquistas como Zapata o Magón, y el dominio por ochenta años de una fuerza de nombre grotesco como el Partido Revolucionario Institucional.
   
   La revolución rusa de 1917 desemboca en la brutal supresión de los anarquistas y de todos los disidentes hasta 1921, a lo que han seguido setenta años de dictadura leninista-stalinista, de la cual sólo recientemente ha podido salir una nueva generación de anarquistas.
   
   La revolución española de 1936 llevó a la supresión de los anarquistas antes de que la guerra misma hubiese acabado, y fue seguida por 40 años de dictadura fascista. ¿Cómo responderían hoy los mejicanos, los rusos o los españoles a exhortaciones revolucionarias?
4. Hacia finales del siglo XIX algunos anarquistas comenzaron a formular la doctrina del anarcosindicalismo, tratando de transformar cada conflicto en los lugares de trabajo en una batalla por el control de los medios de producción. Ellos denunciaron como una traición el acuerdo que los sindicatos reformistas alcanzaban en relación al salario, al horario y a las condiciones de trabajo. Los éxitos obtenidos por los sindicatos se han hecho en sus países parte integrante de la legislación (tanto en la España de Franco como en la Suecia socialdemócrata). En los años 90 nos encontramos con que los patronos del trabajo de toda Europa tratan de dar la vuelta a los reglamentos con el fin de reducir el costo del trabajo a los niveles existentes en Taiwán o en Colombia.
   
   Todo operario de la Ford es consciente del hecho de que cualquier actividad sindical a nivel de empresa dará como resultado el traslado de la producción por parte de la multinacional a otro país. Sobre este argumento está basada la ley del gobierno británico destinada a abolir los acuerdos que prevén un salario mínimo, puesta en marcha en correspondencia a la decisión de la Hoover, en el momento en que escribo, de transferir sus instalaciones de Francia a Inglaterra, así como el rechazo por parte del gobierno británico del ‘Protocolo Social’ previsto en el Tratado de Maastricht; se trata de un argumento destinado a ejercer influencia sobre las estrategias futuras de la izquierda política, (ivi) incluidos los anarquistas.
5. Los anarquistas del siglo XIX, así como toda la izquierda, daban por descontado que el nacionalismo era una superstición que el siglo XX dejaría a la espalda. La misma opinión había en lo concerniente a las creencias religiosas. La última cosa que ellos habrían podido imaginarse era el resurgir a finales del siglo XX de los fundamentalismos religiosos militantes, sean cristianos, hebreos, islámicos o hinduistas. El resultado ha sido que, como otras personas no religiosas y no nacionalistas, no disponemos de un modo de acercarnos a este indeseable problema debemos atacar el resurgir religioso, con el peligro de alimentar, antes que reducir, el potencial divisorio? ¿O bien debemos, como anarquistas, y por eso como personas fuertemente hostiles al Estado, encontrarnos defendiendo el Estado espectacular contra estas minorías organizadas que lo quieren usar para sus propios fines? Se trata de una situación que podría no concernirnos a nosotros, pero que es sin duda actual en los EE.UU., donde se nos haya defendiendo el Estado secular contra Born Again Christians (Cristianos Renacidos), o para los anarquistas israelíes, que defienden el Estado secular contra los hebreos ultra-ortodoxos, o bien para los anarquistas egipcios, que defienden las instituciones estatales contra el fundamentalismo islámico, o también para los que en la India defienden el Estado secular.

¿En mi opinión, estos cinco puntos sobre la diferencia entre el mundo de los anarquistas a finales del siglo XIX y el XX, indican la necesidad de adoptar un estilo distinto para la propaganda anarquista, en el umbral del siglo XXI? Ante el eclipse no sólo del anarquismo, sino también del gran filón del socialismo, me parece importante subrayar como hice ya hace 20 años en el libro Anarchy Action, que la anarquía no es una teoría de la utopía, sino de la organización. Estoy de acuerdo con Paul Goodman cuando observa que «una sociedad libre no puede estar en la sustitución por un “nuevo orden” del viejo orden; ella debe ser la extensión de la esfera del libre actuar, hasta que haya cambiado la mayor parte de la vida social». Esta convicción me excluye automáticamente de la fila de aquellos que piensan en términos de revolución de masas (cuyas primeras víctimas, desde China a Cuba han sido los anarquistas), sino que me pone entre aquellos que, como en la útil polarización propuesta por Murray Bookchin, creen en la ecología social más bien que en la ecología profunda. Pienso que la anarquía sacará un mayor apoyo en el siglo XXI no por los partidos verdes, sino por el más amplio movimiento de los verdes.

Las ideas anarquistas del siglo XIX eran inevitablemente eurocéntricas, también cuando eran llevadas a Japón, China y las ciudades de América Latina por estudiantes e inmigrantes. Pero una de las mayores ampliaciones de finales del siglo XX está representada por la contribución aportada por uno de los estilos distintos del pensamiento anarquista, con una etiqueta distinta, que es la del movimiento Savodaya en la India^[1] y por la transformación de las iniciativas de autosuficiencia y de autoorganización en África, Asia y América Latina.^[2]

Los éxitos obtenidos por la economía no oficial, que permiten a la sociedad ir adelante en el clima desesperado de América del Sur, ante una clase gobernante depredadora y una casta militar que pasa periódicamente al terrorismo de Estado, son ahora comúnmente definidos como basismo, esto es, como una sociedad que debe ser construida por la base.^[3]

Estoy convencido que un anarquismo inteligente del siglo XXI continuará haciendo más densos sus vínculos con el mundo de los movimientos verdes y con las economías no oficiales e informales del mundo pobre, así como con la de los pobres en el interior del mundo rico, con el fin de sacar de ellos lecciones anarquistas sobre la supervivencia humana. Pienso que las lecciones impartidas del siglo XXI darán mayor fuerza al mensaje anarquista, pero nuestro lenguaje debe tener en cuenta las nuevas y complicadas realidades sociales.

^[1] Geoffrey Ostergaard. Indian Anarchism: the case of Vinoba Bhave in The Raven, vol. 1, nº 2 agosto 1987 (Londres, Freedom Press).

^[2] Ver por ejemplo, Jorge Hardoy y David Sattertwaite, Squatter Citizen: live in the urban third world (Londres, Barthscan, 1989) y Berta Turner (a cargo de) Building Community: a third world case book (Londres BCB, 1988).

^[3] Ver el capítulo final de Basismo, as if Reality Really Mattered, or Modernisation From Below en David Lehmann. Democracy and Decelopment in Latin America (Cambridge, Polity Press, 1990).

Fecha: 2008

Temas:Anarquismo

Notas: Artículo aparecido en la revista inglesa Freedom y en A-Revista Anárquica. Traducción del italiano de Pablo Serrano.

http://es.theanarchistlibrary.org/library/colin-ward-que-significado-tendra-manana-el-anarquismo

Reflexiones sobre las "Zonas temporalmente autónomas"

IMAGENES. 1. Colin Ward. tapa del número de homenaje de la revista Anarchist Studies (2011). 2. Hakim Bey (también conocido como Peter Lamborn Wilson). 3. El texto más conocido de Bey,  Zona Temporalmente Autónoma (TAZ por su sigla en inglés)

Colin Ward

Tengo una larga lista de libros que me gustaría leer o escribir y que por razones ordinarias, como por ejemplo tener un bajo sueldo, me quedo en casa a que alguien me los compre o escriba, dando una falsa imagen al exterior. Eso explica porqué anarquistas de varios países, como Francia, Alemania, los Países Bajos e Italia [y ahora Iberia], me han pedido mi opinión sobre los puntos de vista de Hakim Bey.

Me he avergonzado durante mucho tiempo del hecho de no tener ninguna idea sobre quién es y cuales son sus opiniones. Muchos de nosotros, incluyéndome a mí, vacilamos en revelar el extenso alcance de nuestra propia ignorancia. Ha habido dos fuentes que me han explicado de lo que hablaba. Uno, por supuesto, es el inestimable artículo publicado en Freedom “Food for Thought...and Action!” (1997), y el otro es el libro de Murray Bookchim Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm (1995).

Bookchin y yo tenemos maneras opuestas de hacer frente a la gente que tiene ideas conectadas, en cierta forma, con las nuestras pero con quienes discrepamos. La suya consiste en pulverizarlas con la crítica de modo que no vuelvan a emerger. La mía sigue la actitud de Paul Goodman, quien por cierto había sido objeto del desprecio de Bookchin. A Goodman le gusta explicar lo siguiente:

Tom le dice a Jerry: “¿Quieres luchar? ¡Cruza esta línea!” y Jerry lo hace. “¡Ahora”, grita Tom, “estás en mi lado!”. Dibujamos la línea en sus condiciones pero procedemos en nuestras propias condiciones.

Como propagandista encuentro generalmente más útil proclamar como compañeros a gente cuyas ideas son parecidas a las mías, y así fortalecer nuestra posición frente a objetivos comunes, en lugar de debilitarnos.

Lo que he aprendido del libro de Bookchin es que el libro de Hakim Bey se titula TAZ: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchism, Poetic Terrorism (1991), que el nombre verdadero del autor es Peter Lamborn Wilson, y que su libro contiene un montón de conceptos y nociones que a la gente de la generación de Bookchin/Ward no atraería. Murray pregunta, después de la demolición que hace, “¿Que es en definitiva una zona temporalmente autónoma?” Lo explica con una cita de Hakim Bey que la describe cómo:
“El TAZ es como una revuelta que no se engancha con el Estado, una operación guerrillera que libera un área -de tierra, de tiempo, de imaginación- y entonces se autodisuelve para reconstruirse en cualquier otro lugar o tiempo, antes de que el Estado pueda aplastarla.”

Y continúa citando del ensayo de Hakim Bey cómo en una TAZ podemos “realizar muchos de nuestros verdaderos deseos, aunque sea solamente para una estación, una breve Utopía Pirata, una zona libre arrancada del viejo continuo del espacio-tiempo” y cómo potencialmente una TAZ incluye “las reuniones tribales de los 60, los cónclaves de eco-saboteadores, la idílica Beltane de los neopaganos, las grandes conferencias anarquistas, los círculos gays...”, por no hablar menos de “los nightclubs, los banquetes, los grandes picnics libertarios”.

Murray Bookchin, naturalmente, comenta que “habiendo sido un miembro de la Libertarian League en los años 60, ¡le gustaría ver a Bey y a sus discípulos participar en un ‘picnic libertario de los de antes’!”
Y sigue con algunos comentarios sobre las alabanzas de Hakim Bey al “analfabetismo voluntario” y a los sin-techo como “un sentido de virtud, de aventura”. En mi opinión Murray comenta acertadamente que:

“El homelessness puede ser una ‘aventura’ cuando uno no tiene un hogar cómodo al que volver, mientras que el nomadismo es el lujo de aquellos que puedan permitirse vivir sin ganarse el sustento diario. La mayoría de los nómadas que recuerdo de la época de la Gran Depresión sufrieron vidas desesperadas de hambre, de enfermedad y de indignidad, que generalmente morían prematuramente - como todavía pasa hoy en las calles de la América urbana.”

Bookchin nos gana con el severo realismo, pero ese concepto de las zonas temporalmente autónomas me es tan familiar, y probablemente a él también, que es digno de considerar fuera del contexto que le da Hakim Bey. Muchos de nosotros hemos estado en situaciones que reflejan ciertas experiencias que se parecen a la manera en que creemos sucederían las cosas si viviéramos en una sociedad anarquista.

Creo recordar que en 1970 un lector de Anarchy, Graham Whiteman, escribió en aquella misma revista sobre el equivalente de las zonas temporalmente autónomas que percibió en los macro festivales que comenzaron a suceder a partir de 1967, haciendo especial referencia a Woodstock (celebrado en el estado de Nueva York en agosto de 1969). Desde entonces ha habido muchos más en los años subsecuentes.

Una vez que el concepto de “zonas temporalmente autónomas” se aloja en tu mente, empiezas a verlas por todas partes: momentos efímeros de anarquía que ocurren en la vida cotidiana. En este sentido describe un concepto quizás más útil que el de una sociedad anarquista, puesto que las sociedades más libertarias de las que tengo conocimiento tienen elementos autoritarios, y viceversa.

Leía recientemente la biografía escrita por Michael Holroyd del pintor Augustus John, un anarquista declarado que tenía un versión particular de la anarquía. Holroyd describe la vuelta de John, a sus 73 años, en 1950 a St-Rémy (Francia), un lugar del que había salido apresuradamente en 1939:

“Los alimentos franceses no eran lo que habían sido y el vino parecía haber desaparecido. Pero por la tarde, en el Café des Variétés, pudo obtener todavía ese peculiar equilibrio entre el espíritu y el cuerpo que describió como ‘detachment-in-intimacy’. La conversación giró alrededor de él, el acordeonista tocaba, y fue recompensado en algunos momentos ‘por la aparición de una cara o una parte de ésta, de un gesto o de la conjunción de formas que reconozco como perteneciendo a un mundo más verdadero y más armonioso que al que estamos acostumbrados’.”

La última frase del viejo pintor describe de forma maravillosa la sensación de lo que, otro contribuidor de Freedom, Brian Richardson, llamaba “momentos dorados”. Su inhabituada visión de un mundo más verdadero y armonioso es el significado que me inclino a atribuir al concepto “zona temporalmente autónoma”.
FUENTE: http://raksasa.bitacoras.com/archivos/2006/05/10/reflexiones-sobre-las-zonas-temporalmente-autonomas-por-colin-ward